开出现象学之维-第25章

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去了与他人的相通的可能性。
　　　　马克思指出，上述劳动异化的哲学分析、特别是人与自己的相异化导致人与人相异化的分析，在现实生活中体现为私有制；但私有制本身并非劳　动异化的根源，而是它的“产物、结果和必然归宿”，因为“即使私有财产表现为外化了的劳动的根据和原因，实际上却无宁是外化了的劳动的结果……后来，这种　关系就变成相互作用”〔38〕。但正因为存在着“私有制是万恶之源”，也是异化劳动之源这一表面现象，所以自人类进入文明社会以来，人们便不断地幻想通过　“废除”私有财产来消除异化，但异化却总是愈演愈烈。“直到私有财产发展的最后的，最高的阶段”，才暴露出私有财产不是某个可以任意规定和取消的，而是劳　动的外化或者说劳动实现出来的必然产物和必要手段。马克思强调说：“这一阐发使迄今未能解决的各种矛盾立刻得到说明”〔39〕。而这正是对以往空想共产主义进行批判的基点。

　　　　三、对空想共产主义的批判

　　　　马克思对空想共产主义的批判是从对蒲鲁东的无政府主义的社会经济思想的批判入手，而深入到对傅立叶、圣西门和巴贝夫等空想社会主义者的思　想的彻底批判的〔40〕，因为这里面有某种一贯的，合乎逻辑的结索：“自我异化的扬弃跟自我异化走着同一条路”〔41〕，空想共产主义的原则不过是它们要　废除的私有制原则的普遍化和彻底化而已。因为蒲鲁东和空想共产主义者都只是从私有财产的“客观方面”即外在方面来考察，要么试图通过平均工资来取消资本　（蒲鲁东），要么把资本主义生产仅当作农业生产的补充（傅立叶），要么主张在资本主义生产中改善劳动者的待遇（圣西门）。但马克思则是从私有财产的内在方　面、主体方面来看问题，认为异化的真正扬弃、即“社会从私有财产等等的解放”，　最终取决于“劳动者的解放”亦即“全人类的解放”〔42〕。在这方面，他提出了两个最具关键性的问题：“（1）通过私有制同真正人的和社会的所有制的关系　来确定私有制财产作为异化劳动的结果的普遍本质”；（2）探讨劳动异化的根源，　“这种异化如何根源于人类发展的本质？”〔43〕马克思在“第二手稿”（编者标志“［私有财产的关系］”）和“第三手稿”的［私有财产和劳动］及［私有财　产和共产主义］两个片断中，主要是解决第一问题；而在［需要、生产和分工］这一片断中，正当马克思着手来解决第二个问题时，手稿却中断了。我们可以在《德　意志意识形态》中找到对这个问题的全面、系统而彻底的解答。但无论如何，正是马克思在《手稿》中对第一个问题的解决，导致了马克思对空想共产主义的扬弃和　科学共产主义的思想的形成。
　　　　具体来说，马克思在［私有财产的关系］这个片断中，与空想共产主义对私有制进行单纯的道德批判不同，运用辩证法揭示了现代资本主义连同　其私有财产的反人性本质在历史上产生出来的必然性，即从资本和劳动最初的统一发展为差异、对立以致于达到敌对的对立即矛盾的合乎逻辑的过程。这些分析中明　显表露出黑格尔《精神现象学》中“奴隶和主人”以及“德行与世界行程”的思想的影子。而在［私有财产和劳动］这一片断中，马克思进一步讨论了劳动异化的进　程如何决定私有制的进程。马克思指出，在这种关系上，国民经济学家的看法完全是颠倒的，类似于宗教改革家路德的做法：路德把宗教纳入人心的同时，也把人心　归结为宗教；亚当？斯密把私有财产归结为劳动的同时，也把劳动归结为私有财产。他们都是把异化了的人宣布为人的真正本质。当重农主义学派把“财富的主体本　质已经移入劳动中”〔44〕时，他们已经不是单从私有财产的客观方面、而且是从主体即劳动活动方面来考察了；然而“劳动还没有从它的普遍性和抽象性来加以　把握”〔45〕，也就是劳动本身的异化还不彻底。因此“一个必要的进步”就在于要认识到财富（私有财产）的普遍本质，它“不是某种特定的劳动”，“而是一　般的劳动”；而这种认识的进程是由劳动本身现实的历史进程决定的：“地产是私有财产的第一个形式，而工业在历史上最初只是作为财产的一个特殊种类与地产相　对立，或者无宁说它就是地产的被释放了的奴隶。同样地，在科学地理解私有财产的主体的本质即劳动时，这一过程也在重演：劳动起初只是作为农业劳动而出现，　然后才作为一般的劳动发挥作用”〔46〕。只有当劳动不再是具体的、感性的、自由自觉的生命活动，而成为由普遍交往所制约的社会一般劳动，私有制才会以如　此赤裸裸的方式成为人类一切社会生活渗透到每个毛孔中的普遍原则，才暴露出它违背人的本质而与“真正人和社会的所有制”相对抗的“普遍本质”。
　　　　于是，马克思在［私有财产和共产主义］这一片断中，以“真正人的和社会的所有制”即“完成了的”（而非“粗陋的”、“还未完成的”）共　产主义作为参照系，系统批判了过去一切空想的共产主义学说。首先是从古代柏拉图开始的“粗陋的共产主义”〔47〕。马克思指出，这种共产主义在它所主张的　“共妻制”上暴露了自己的“秘密”，即：“这种到处否定人的人格的共产主义，不过是私有财产（它就是这种否定）的彻底表现而已”〔48〕。它是私有制的必　然伴随物，它的嫉妒和平均欲导致从文明和野蛮倒退，“这种人不仅没有超越私有制财产的水平，甚至从来没有达到私有财产的水平〔49〕。马克思在这里特别强　调了妇女地位是衡量人的解放的标尺的观点：“男女之间的关系是人与人之间的直接的、自然的、必然的关系……因此，这种关系以一种感情的形式，一种显而易见　的事实，表明属人的本质在何种程度上对人说来成了自然界，或者，自然界在何种程度上成了人的属人的本质”〔50〕。这正表明，马克思所要求的共产主义以及　他对以往共产主义的批判，都是建立在对人的感情生命活动的直接性的理解之上的；这种理解，即后来表述为“实践的唯物主义”的理解，是马克思主义的哲学、政　治经济学和科学共产主义的最根本的基点。
　　　　其次是具有民主或专制的政治性质的共产主义和干脆废除国家的（无政府主义的）共产主义，这两种共产主义都已意识到最终是要解放人（而不　光是出于嫉妒和平均主义），但还不懂得怎样才能解放人，不懂得私有财产对于满足人的需要也具有积极的、属人的性质，因而不能简单地废除它，而要由它的自身　的运动来提供扬弃私有制的现实和理论的根据。
　　　　那么，什么是马克思用来批判这些空想共产主义的参照呢？什么是他认为“完成了”的共产主义即“真正人的和社会的所有制”呢？
　　　　马克思说，真正完成了的共产主义“是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃”，它“作为完成了的自然主义，等于人本主义，而作为完成了的人　本主义，等于自然主义”〔51〕。人与自然的统一使人回复了人的感性活动，消除了人与社会、个人和类、存在与思维的抽象对立。共产主义就是“人以一种全面　的方式，也就是说，作为一个完整的人，把自己的全面的本质据为己有”〔52〕；它解放了人的感觉，使之成为了“人的”即社会性的感觉，“别人的感觉和享受　成了我自己的所有物”，成了“祭祀的器官”，因此，“感觉通过自己的实践直接变成了理论家”〔53〕，它不再是个人孤立的感觉，而是社会普遍的、随时可以　“对象化”而为他人的哲欣赏所共鸣的感觉。因而人的本质力量的对象化和对象的人化便成为人的本质力量和个性的社会性确证。所以马克思说：“理论的对立本身　的解决，只有通过实践的途径，只有借助于人的实践的力量，才是可能的”〔54〕，只有从“工业的历史”这部打开了的、感情的人的心理学中，才能找到扬弃异　化的真正道路。所以马克思得出结论：“全部历史都是为了使‘人’成为感情的对象和使‘作为人的人’的需要成为［自然的、感情的］需要所做的准备”　〔55〕，“全部所谓世界史不外是人通过人的劳动的诞生，是自然对人说来的生成，所以，在他那里有着关于自己依靠自己本身的诞生、关于自己的产生过程的显　而易见、无可辩驳的证明。既然人和自然界的实在性……已经具有实践的、感性的、直观的性质，所以，关于某种异己的存在物，关于凌驾于自然界和人之上的存在　物的问题，实际上已经成为不可能的了”〔56〕。这就是马克思所理解的真正的、完成了的共产主义〔57〕，便这同时也是“实践的唯物主义”和“实践存在　论”的明白无误的表述。
　　　　很少有人把马克思的实践唯物论原理和共产主义理论在这种直接同一的意义上来理解，人们常常把科学共产主义理解为未来某个时候人类将要建　立起来的某种特定的“社会制度”。但马克思本人的表述却是：“共产主义是最近将来的必然的形式和能动的原则。但是，共产主义本身并不是人类发展的目标——　人的社会的形式”〔58〕。在《德志意识形态》中也有同样的表述：“共产主义对我们说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称之为共　产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动”〔59〕。马克思并不想预言家式地规划未来，他所关注的只是人的解放，即人的感性活动的解放和复归。人的感性　的、现实的实践存在——这是全部马克思主义哲学、政治经济学和科学共产主义学说的基点和实质。反过来说，这三大思想领域也构成马克思实践唯物主义不可分割　的“三重根”。

中国百年西方哲学研究的十大文化错位

　　　　今天给大家讲方法论的最后一讲。这次要讲的是另外一篇文章，就是《中国百年西方哲学研究的十大文化错位》。原来发表过一篇《中国百年西方哲学研究的八大文化错位》，那是在2001年的《福建论坛》上发表的，后来又加了两个文化错位，加了有2000多字吧，所以就把它整成一个十大文化错位，在2002年的武大召开的一个全国性的讨论会上提交的一篇论文，后来被收录到了《世界哲学》的2002年的增刊上。后来在中国社会科学院宗教所工作的奥地利汉学家雷立柏博士（Leopold　Leeb）看到了，十分欣赏，征得我的同意把它译成了德文，发表在德文杂志《今日中国））2003年第22卷上。这篇文章也是从方法论的角度，来反省我们中国一百年以来引进西方哲学、引进西方文化的历程，其中很重要的一个内容就是引进西方哲学。那么我们在对西方哲学进行研究的时候，产生了一些文化错位。这里列举了十个方面的我认为是比较重要的例子，试图要理清我们在百年西方哲学研究中普遍流行的一些误解，一些误读。我认为如果把这十个方面的问题清除以后，对我们今后在西方哲学研究方面的局面应该会有一个新的开拓。因为这十个方面是非常普遍、而且非常地阻碍着我们对西方哲学研究的一些基本的概念。
　　　　首先呢，我们可以考察一下，就是宏观地来说，对于文化传播，任何文化传播都要经历这样几个阶段。哪几个阶段呢？首先第一个阶段，最初两种不同的文化碰撞，它呈现出一种格格不入和互相排斥的状况。不管哪个民族，包括我们认为学习西方最积极的日本民族，日本民族在文化碰撞的最初阶段也是经过了一个互相格格不入、互相排斥的这样一个初级阶段。在这个时候，因为是异民族文化嘛，所以在刚开始的时候呢，人们更多地看到两种文化之间的相异之点，要么就完全不接受，要么顶多呢就是说，它有它的长处，我们也有我们的长处，我们并不比他们差，然后呢，以这种借口我们可以把它拒之于门外。那么在这个阶段当然是初级阶段，这个阶段要提升，它有待于对两种不同文化之间的相同之点以及相通之点的发现。如果文化之间的碰撞和交融要进一步继续下去的话，你就不能永远停留在这个初级阶段。初级阶段是一个拒斥的态度嘛，你完全把人家拒之于门外，以种种借口，不管是硬的还是软的，总而言之是不接受，那文化就没办法交融了。
　　　　那么进入到第二个阶段呢，就是说人们发现两种文化之问有可以相通的地方，甚至有相同的地方。于是，这有助于两种文化之间进行比附，互相解释。在印