开出现象学之维-第10章

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看来“是一个其意义不亚于唯物主义基本观点的成果。”＇10＇所以，逻辑和历史的一致意味着，真正逻辑的方法其实是本质的历史方法，而不是思辨的概念进展，真正的历史则必须被描述为有逻辑规律的“发展史”，而不是在时间顺序中出现的大量经验材料的归纳。＇11＇因此，政治经济学绝对必须要以哲学的超越维度为前提，这一点在《资本论》出版时导致有的评论家批评马克思“形而上学地研究经济学”；但另一方面，这种超越维度又绝对必须时时着眼于经验的历史事实，马克思对这种关系的实证态度又使评论家误以为他“只限于批判地分析既成的事实”。＇12＇但马克思自己很清楚，这只不过是“叙述方法与研究方法”的不同，“研究必须充分地占有材料，分析它的各种发展形式，探寻这些形式的内在联系。只有这项工作完成以后，现实的运动才能适当地叙述出来。这一点一旦做到，材料的生命一旦观念地反映出来，呈现在我们面前的就好像是一个先验的结构了。”＇13＇这两个方法层次缺一不可。如果一定要说“显性”和“隐性”，那么被称为“形而上学”、“先验结构”的哲学反而是“显性”的，而预先所作的大量科学的研究和分析相对来说倒是“隐性”的了。
　　　　显然，马克思在这里所说的只是人文社会科学（如政治经济学）所适用的方法，而不是一切科学、例如天文学或分析化学所适用的方法。在后面这些科学中，经验的材料是死的，并无所谓“生命”，运动的规律只能归纳地得来（尽管也需要假设），它们都是传统意义上的“实证科学”。相反，政治经济学所研究的则是另外一类事实，这类事实不是物（因而不是自然科学的“经验事实”），而是“作为物出现”的“人与人之间的关系”，＇14＇因此这类科学作为“实证科学”只能是自然科学和人的科学的统一体，它们需要哲学的维度才能运作起来。政治经济学本质上是人文科学，但是由于其对象发生了异化的缘故，使得它只能以抽象的“自然科学”的形式出现，例如国民经济学家就“把工人只当作劳动的动物，当作仅仅有最必要的肉体需要的牲畜”，＇15＇他们哪怕掌握了大量的经验数据，却仍然不是彻底“实证”的；马克思的政治经济学“批判”则是要从这种片面的、抽象的（即抽掉了人的感性的）“科学”底下挖掘出“人”的内容，使之成为真正“实证”的，即能够被每一个人、尤其是劳动者的亲身体验所证实的科学，成为能够与人的异化、人的美感的丧失、商品拜物教对人性的扭曲等等相印证、因而能够体现出经济学事实的内部规律性（自由人的关系的规律性）的科学，这就是一种植根于人的感性之上并能激发和指导人去“改变世界”的自由实践的人学。在这种意义上，哲学就回复到了类似于亚里士多德的那种无所不包的大哲学概念，但作为“第一哲学”，它就是其他一切科学的“方法论”　（“辩证法”），也是历史实践的方法论（“实践智慧”）。从这方面来说，恩格斯认为哲学只剩下了“逻辑和辩证法”是有道理的，但既然承认这一点，似乎就不能说哲学“已经从自然界和历史中被驱逐出去”了＇16＇，只能说它渗透于一切人文科学、历史科学甚至自然科学中，作为对它们加以系统描述（“叙述”）的方法而成了它们之所以可能的前提。
　　　　总之，马克思的确有自己一贯的哲学，尽管没有以体系的形式表达出来，但却以方法的形式渗透在他的一切“实证的”科学中。马克思的方法论早已成熟到形成了一个体系（据说他曾有意写一本“辩证法”小册子），只是他后来为这种方法在政治经济学中的“应用”耗尽了毕生精力，没有时间写出专门哲学体系的著作，但不能因此就否认他有成体系的哲学。其实，就连黑格尔的哲学体系即《逻辑学》，在某种意义上也就是一种方法论（所以称之为“逻辑”），其他的具体哲学部门则是他的“应用逻辑学”，我们总不能说黑格尔在研究自然科学和人文科学问题（由此形成他的自然哲学、法哲学、历史哲学、艺术哲学等等）时就用这些科学“超越了哲学”。同样，不能因为马克思后期没有专门讨论哲学问题，而是研究“经济学—哲学”（“政治经济学批判”），就说他用实证科学超越了哲学。在哲学及其应用之间既不存在这样的“超越”关系，也不存在结构上的“显性”和“隐性”的关系（当然，不同的人、从不同的视角也许可以把这一部分或那一部分看作更加“显性的”），而是有一种互相促进、互相印证的关系。例如马克思的哲学方法论也正是在对经济学问题的初步“应用”中才形成和完备起来的，后来又大规模地应用于政治经济学批判中。真正的“超越”只存在于柯尔施所指出的实践对理论的超越之中，而这种超越性正是马克思的、而不是什么别人的哲学的特点。

　　　（三）胡塞尔的启示：作为“严格科学”的哲学

　　　　众所周知，把哲学当作一门最高科学、“科学的科学”，是西方自古希腊以来的传统，除了个别的哲学家之外，哲学与科学从来也没有真正分过家，只是在某人所宣称的科学究竟是实证科学还是哲学（或作为哲学的科学）这个问题上有过一些争论。所以我们切忌一看到马克思使用了“科学”一词就以为他离开了哲学的立场，还应具体分析他是在何种意义和层次上使用这个概念的。当然，即使我们把马克思的哲学直接称之为“科学”（这显然是一个容易引起误解的提法，需要解释），也仍然有一个它与其他科学的关系问题，通常也就叫做“哲学与科学的关系”问题。这不一定意味着哲学就不是科学，而往往只是表达了哲学科学与一般经验的实证科学的关系问题。在这方面，胡塞尔的《哲学作为严格的科学》一书是一个很好的例子，说明这个问题直到现代西方哲学中仍然是一个很重要的问题，而胡塞尔对它的解决方式很值得我们在讨论“科尔施问题”时参考。
　　　　胡塞尔在这本书中开宗明义就说：“自最初的开端起，哲学便要求成为严格的科学”，并且“从未被放弃过”；但直到近代，“这些努力的唯一成熟结果是严格的自然科学和精神科学的建立与独立”，所以“哲学与自然科学和精神科学的关系如何”成了一个至今悬而未决的问题。＇17＇因此本书分为两部分即“自然主义哲学”和“历史主义与世界观哲学”，分别探讨哲学与自然科学（包括实证的心理学）的关系以及哲学与精神科学（人文科学）的关系。胡塞尔认为，自然科学历来被认为是最精密、最“严格”的科学，但其实一点都不严格，它所使用的那些基本概念都是未加批判而接受过来的，它的严密性不可能贯彻到底，所以一遇到哲学的穷根究底的追问（如休谟的质疑）就陷入困境，走向怀疑主义。但以自然科学为基础的“自然主义”哲学的确是想使哲学变得更加严格，“自然主义从一开始便极为果断地遵循着对哲学进行严格科学改造的观念，自然主义甚至始终相信，它已经用其早期的和现代的形态实现了这个观念。”＇18＇但它不可避免地要陷入“自然科学认识论的背谬”，即它不可能自行解决自己的问题。自然科学在认识论上最终不得不求助于心理学（类似于我们今天所谓的“微观认识论”），但心理学作为一门自然科学仍然只是“实验心理学”，它并不能解决认识论问题。真正触及认识论问题的只能是超越自然科学之上的“纯粹心理学”或　“原心理学”，这就是意识的“现象学”。在此，胡塞尔有一段很有意思的话：或许可以说，实验心理学与原心理学的关系就类似于社会统计学与原社会学的关系。这样一种统计学收集着珍贵的事实，在它们之中发现珍贵的规则，但却是那种极为间接的事实和规则。唯有一门原社会学才能对它们进行阐发的理解、真实的解释，这种原社会学也就是指一门使社会学现象直接地被给予，并且根据这些现象的本质来进行研究的社会科学。与此相似，实验心理学是一种方法，它可以确定珍贵的心理物理事实和规则，但如果没有系统的、对心理因素进行内在研究的意识科学，这些事实和规则便不可能得到更为深入的理解和最终科学的评价。＇19＇
　　　　即使胡塞尔在说这段话时并不是针对马克思而言的，我们却仍然可以从中发现他与马克思的思路的某种暗合之处。马克思的政治经济学正是一门“使社会学＇或经济学＇现象直接地被给予，并且根据这些现象的本质来进行研究的社会科学”。所以马克思把“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在”看作“一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学”＇20＇，这不是偶然的。只有从人的感性的心理学的层面，我们才能真正彻底地理解人的社会活动、经济活动和历史。当然，胡塞尔的现象学或“纯粹心理学”并不是有关人的（“人类学”的），而是意识本身的结构，这种唯心主义与马克思以人为核心的实践唯物主义是截然不同的；但这不妨碍我们从中发现某种“异质同构”性。马克思和胡塞尔一样，都认为自然科学也好，社会科学（如“国民经济学”）也好，在当前的经验实证的形态下都还缺乏自己的根基，都尚未成为“严格的科学”；只有为它们奠定最直接、最无可怀疑的基础（这在胡塞尔就是“直观的明见性”，在马克思则是“感性活动”），才能实现真正的“严格科学”或真正“实证科学”的理想。所以胡塞尔主张建立一门“自下而上的哲学”＇21＇，马克思也宣称“诸感官在自己的实践中直接成为了理论家”＇22＇。
　　　　不过另一方面，胡塞尔对“历史主义与世界观哲学”的批判却并没有什么道理。他断言历史主义必将导致“极端怀疑的主观主义”，＇23＇这正说明他所理解的“历史主义”只限于“历史相对主义”（这的确是对历史作一种“自然主义”和“实证主义”理解所必然达到的结论），而不涉及被波普尔理解为　“历史决定论”的马克思的历史辩证法（历史和逻辑相一致）。后者完全可以超越自然科学的“自然主义”而对历史作人本主义的和历史目的论的理解。当然这样一来又引起了胡塞尔对“世界观哲学”的不满，他认为这种哲学“并没有很好地提出对科学严格性的要求”，甚至“不想成为科学”＇24＇，而是立足于艺术经验、伦理价值、实践技术、政治和宗教等等。他把所有这一类涉及人的实践的世界观哲学都统称为“工艺学”＇25＇，并认为这些哲学虽然有其崇高价值，但“严格科学”的价值理应比它们更高，因为前者的目标总是“原则上可实现的”，“相反，科学的‘观念’则是超时间的，而在这里，这就意味着，它不受任何时代精神的相对性限制”，“我们的生活目标在总体上有两种，一种是为了时代，另一种是为了永恒”＇26＇，“世界观可以争执，唯有科学才能决断，而它的决断带有永恒的烙印”＇27＇。胡塞尔把这两种哲学看得如此格格不入，他断言在世界观哲学和科学的哲学之间“不存在任何妥协”＇28＇，因为“哲学是非人格性的，它的合作者不需要智慧，而是需要理论才华”，不需要“深邃”，只需要一种“简单的、完全清晰的、被阐明的秩序”，这将会“丰富永恒有效性的宝藏，这个宝藏必定会赐福于人类”＇29＇。然而，如果没有一种深邃的智慧，你怎么知道这种哲学会“赐福于人类”、而不是给人类带来灾难呢？何况如果哲学真的是“非人格性的”，它给人类带来任何东西又有什么关系呢？当然，在胡塞尔看来，当他涉及到这种“实践问题”和“伦理责任”问题时他已经离开了“理论人”的“职业”立场，而下降到只具有第二性意义的实践哲学水平上去了，这并不能否认在严格科学的“职业”范围内必须维护哲学理论的纯粹性和科学性。但他的这种“职业”立场与他所强烈反对的实证科学（自然科学）立场其实并没有根本的区别，他甚至试图从实证科学手中抢夺“实证主义”（Positivismus）这个用语，认为自己的哲学才是“真正的实证主义”＇30＇。但这种实证主义（与所有的实证主义、实证科学一样）仍有自己不能到底之处，它最终也不能“实证地”证明，为什么理论哲学就必定要比实践哲学高，为什么实践哲学就没有“永恒性”而理论哲学则有。这其实只是一种立场的“选择”，如费希特所说的，你是什么人，就选择什么哲学。但你为