剑桥中国史-第146章

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合而为一。他主张，如果物质（相对的世界）被否定，那么，空就会变成与
之相对对立的抽象的绝对；没有对立物的绝对不是真正的绝对。任何二重性
都应该避免。物质本身里面没有存在，在这个意义上它与空是同一的。
支遁也是北方人，出生于今河南省一个皈依了佛教的书香之家；但他的
生涯却在南方，他在这里同“清谈”文人们搞在一起。他专门研究了《般若
经》，他认为他在其中找到了“至无”，使“有”和“无”的对立得以解决。
他把“至无”比做佛教的被提高到形而上学实体的般若（ｇｎōｓｉｓ；ｐｒａｊ■ā），
但是，他也把它比做中国古老的思想“理”。①他把“理”说成是“神理”—
—即超自然的和超验的东西，而在佛教传入以前的中国，它总是被从自然的
和宇宙的意义上来加以考虑。
这里我们发现了印度式的形而上学。支遁的有名主要在于他解释了讲“逍
遥”的《庄子》第一篇。他坚决反对向秀和郭象的注疏，认为它用儒家观点
玷污了《庄子》，使自由变成了“自愿的服役”，如我们在上面已经讲过的
那样。他呼喊道，“不然！”②


夫桀跖以残害为性。若适性为得者，彼亦逍遥矣。夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大
道，而寄指鹏 。鹏以营生之路旷，故失色于体外。 以任近而笑远，有矜伐于心内。至人乘
天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得。玄感不为，不疾而速，则逍然
靡不适，此所以为逍遥也。若夫有欲，当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴
者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉！苟非至足，岂所以逍遥乎？

这样的解释当然比向秀或郭象的蒙骗人的说法更合乎庄子的思想。因
此，需要有一位佛教僧人来把古代伟大的道家传统的线索重新连结起来。释、
道两家彼此渗透：佛教因道家而变得清楚了，但是道家也借助于佛教而变得
显豁了。可以和如下的情况作一个强烈的对比：这个时候在地中海世界，特
别是在小亚细亚，也在进行着宗教信仰的综合——垂死的异教徒信仰（诺斯
替教、俄耳甫斯教、孟他努斯主义等等）同希腊化世界的基督教之间也进行
着信仰的综合。支遁的注释在文人圈子中引起了共鸣，自然，他不可能不引
起那些自以为是的学者们的许多抗议，象王坦之（公元　３３０—３７５　年）就以《非
庄论》做出了迅速的回击。
支遁的几位世俗朋友以写了关于儒、释、道三教关系的论文而出了名。
在《喻道论》小册子中，孙绰（大约死于公元　３７０　年）把佛祖以及老子都比
做了孔子。①另一位作者殷浩（死于公元　３５６　年）则更喜欢《维摩经》（《维


③ 又名支道林（公元　314—366　年）；见泽克：《佛教征服中国史》，第　116—130　页；戴密微：《佛教对
中国传统哲学的渗透》，第　26—28　页。
① 关于“理”（或　nomos），见戴密微：《关于中国哲学词汇形成的研究》和（佛教对中国哲学传统的渗
透》，第　28—34　页。
② 见泽克：《佛教征服中国史》，第　129　页、第　363　页注　248。
① 卫德明：《论孙绰及其〈喻道论〉》，载《中国…印度学研究：利本塔尔纪念文集》5，3　—　4（1957），
第　261—271　页；又见林克和蒂姆？李：《孙绰的〈喻道论〉》，载《华裔学志》，25（1966），第　169—196
页。
　



摩诘所说经》；Ｖｉｍａｌａｋｉｒｔｉ－ｎｉｒｄｅ■ａ），这是印度的著名作品，它的中心
人物是一位俗人、一位商人，后来变成了圣人。②这样一个人物能够深深打动
这个时期一直在动的生活和静的退隐之间受折磨着的中国文人的心；他们认
为在这篇著作中找到了解决他们的动与静这个永远的两难题目的办法。支遁
就是依据这篇经里的一段话来确认了色和空的。③
除了支遁之外，此时最伟大的佛教人物，和他一样也是僧徒中的成员。
这首先是指道安和慧远。道安（公元　３１４—３８５　年）和支遁一样，也是出生于
北方的书香人家。④他很有学问，是一位语言学家、目录学家和优秀的作家。
他通过从中亚来的一位名佛图澄的僧人的介绍而加入了佛教；后者曾在建都
于邺（在今河北和河南省交界处）的一个外族朝廷里供职。⑤政治动荡把道安
赶到了南方。最初，他定居在襄阳（湖北），从公元　３６５　年到　３７９　年达　１４
年之久，在那里建立了一个兴旺的佛教社团。公元　３７９　年，襄阳被另一外族
——藏族近支的苻氏——所占据，苻氏在中国的西北建立了一个强大的前秦
国（公元　３５１—３９４　年）。苻氏把道安带到了他们的京师长安。他在那里为伟
大的库车翻译家鸠摩罗什铺平了道路：从公元　４０２　年起，鸠摩罗什向中国人
提供了前所未见的最好的梵文版本。①
道安在长安发现了一个很大的僧徒社团，他们同西域、印度，特别是同
克什米尔有密切的联系，因为前秦帝国已把版图扩展到了中亚。他接管了指
导他们翻译的工作，注意到他们有很好的原本经文，而且他们的翻译也是准
确的。由于他是优秀的语言学家，他反对第一代翻译家用的“格义”的方法，
这种翻译方法是在翻译梵文专门用语时使用相对应的中文词语，主要是借用
道家的哲学语言。②因当时佛教的烦琐哲学（阿毗达摩，Ａｂｈｉｄｈａｒｍａ）在中国
出现，它的高度系统化的分析方式给中国人显示了一种全新的思想和文学方
式。这里所说的烦琐哲学就是一切有部（Ｓａｒ－ｖāｓｔｉｖāｄｉｎ：这种人主张“一
切事物都存在”，无论过去和将来都同现在一样）的阿毗达摩，这是集中在
印度西北部和克什米尔的小乘教。
也是在公元　４　世纪的末年，四阿含（■ｇａｍａ，“四传统”）的全文开始
译成了中文。这是梵文经典的主要文献，它相当于巴利文经典的总集（Ｎｉｋā
ｙａ），其中含有释迦佛祖的讲经说法和他与其学生的谈话，有些象基督教的
福音书。中国人只是到现在才第一次能够接触到佛教传统的这些主要材料，
因为虽然《阿含部》（■ｇａｍａ　Ｎｉｋāｙａ）被所有印度学派都视为主要经典，但


② 泽克：《佛教征服中国史》，第　103—153　页。
③ 关于译文，见艾蒂安？拉莫特译：《龙树的大般若波罗蜜多经》ch。i…iii（卢万，1944—1980），第　2　卷，
第　308—309　页，以及附录，第　441　页。
④ 关于道安，见泽克：《佛教征服中国史》，第　184—204　页；陈观胜：《中国佛教的历史考察》（普林斯
顿，新泽西，1964），第　94—103　页。林克：《释道安关于僧伽罗刹的瑜伽师地论之序和早期中国佛教中
释…道名词术语方面的问题》，载《美国东方学会会刊》，77∶1（1957），第　1—14　页；《道安般若本体
论的道家前例》，载《宗教史》，9∶2（1969—1970），第　181—215　页；以及《释道安传》，载《通报》，
59（1973），第　1—48　页。
⑤ 见下面《南北朝时期的佛教》。
① 见下面《南北朝时期的佛教》。
② 例如，以“无为”译“涅槃”。这种方法自然只能导致误解。关于“格义”，见泽克：《佛教征服中国
史》，第　194—197　页；林克：《释道安传》，第　43—45　页；以及陈寅恪：《支愍度学说考》。
　



它们从未引起中国人的注意。中国只是吸取了佛教哲学中与道家思想接近的
东西，例如，大乘教的“诺斯”跟道家的“诺斯”接近，同时更加实际的是
吸取了“禅”（ｄｈｙāｎａ）的神秘方法，因为它与道家的方术相似。道安把中
国的佛教扭向了印度化的方向，这个潮流一直向前发展到唐代。道安使得我
们有了关于自汉代以来翻译成中文的佛经或用中文写的佛经的大部头批判性
书目。他从事这项工作是因为他相信，对过去的工作做出总结会有助于前进。
他的部分目录提要至今仍然存在。①
他的弟子慧远（公元　３３４—４１６／４１７　年）也是来自北方，但是他在南方佛
教中有一种开山祖师的作用。②他曾按常规走受教育者皈依佛法的知识分子所
走过的道路，但他的进步使我们想起圣奥古斯丁的足迹。他最初读儒书，然
后读《道德经》和《庄子》，再后就跟道安学《般若蜜多经》。他追随道安
到襄阳过流放生活，后来更南下到达长江。公元　３８０　年他卜居长江右岸的庐
山（在江西北部），栖息此处直至老死；尽管朝廷一再征召和京师（后来的
南京）附近的显贵们一再邀请，他都拒不出山。相反地，人们上山来拜访他，
在他的周围形成了一个崇拜阿弥陀无量寿佛③的社团，他们发誓要往生到无量
寿佛的极乐净土里去；为了这个目的，他们还实行念佛（ｂｎｄｄｈｐａｎｕｓｍｒｔｉ），
其中包括以想象佛陀的形象来把思念凝聚在佛的身上。
对于世俗人们来说，这种忠诚的祈祷方式要比和尚们的坐禅容易一些，
因为坐禅之功得摒除杂念和控制呼吸。但是，慧远也对坐禅感兴趣，他派了
几个弟子去克什米尔寻访禅功的操作方法。其中有一个人从克什米尔回来，
并带回了一名印度专家叫佛陀跋陀罗（Ｂｕｄｄｈａｂｈａｄｒａ）的人；此人于公元　４１８
年到达庐山，并译出了《瑜伽师地论》（Ｙｏｇāｃāｒａｂｈūｍｉ）这篇关于禅功问题
的大文章。此论以小乘为基础，而在篇末加了一段和大乘教设想一样的关于
净土的话。①
因此，慧远倡导了主要的佛教思潮，使之经历了禅宗和净土宗这些中国
佛教派别的兴衰而与世常新。但是，他的关于诺斯（ｇｎōｓｉｓ；ｐｒａｊ■ａ）的著
作，即慧远倡导的第三种思潮，却不那么走运，因为他过于沉浸在中国的文
化——例如“格义”——之中，而不愿吸收印度的烦琐哲学，正象我们从他
写给鸠摩罗什论“佛的身体”和大小乘的信中所看到的那样；也正象我们从
他论灵魂不灭的作品中所看到的那样，这些作品表明他对印度关于“业”
（ｋａｒｍａｎ）和“我”（āｔｍａｎ）的教义是所知不多的。②原则上，佛教否认任
何灵魂的存在或者可能从一个存在经过轮回转到另一个存在；但每个人却又


① 《综理众经目录》，公元　374　年。
② 关于慧远，见泽克：《佛教征服中国史》，第 204—253　页；陈观胜：《中国佛教的历史考察》，第 103—112
页；沃尔特？利本塔尔：《释慧远的佛教》，载《美国东方学会会刊》，70（1950），第　243—259　页；以
及鲁滨逊：《印度和中国的早期中观学派》，第　96—114　页。
③ 此即“无限长寿”之意（mitāyus）；或“无量光佛”（mitābh）。
① 见戴密微：《僧护瑜伽师地论》，载《法国远东学院通报》，44：2（1954），第　339—436　页。
② 关于《神不灭》一文的翻译和注释，见沃尔特？利本塔尔：《中国人关于灵魂永生的思想》，载《日本
学志》，8（1952），第　327—397　页；《公元　4　世纪和　5　世纪的中国佛教》，载《日本学志》，11：1（1955），
第　44—83　页；赫尔维茨：《中国早期佛教中的凯撒译文》，载《中国…印度学研究》，5（1957），第　80—144
页；以及鲁滨逊：《印度和中国早期的中观学派》，第　102—104、196—199　页。关于和鸠摩罗什的通信，
见瓦格纳：《中世纪中国的生活作风和药物》。
　



随身伴带着他的行为所产生的责任（此即“业”或“业报”）而转到他的来
世。这是佛教教义中最难捉摸的矛盾之一，也是有学问的印度人无休止地讨
论的问题之一，因此中国人感到迷惑不解是不足为奇的，特别是因为他们如
此地迷恋着道家关于长生的思想就更是如此。这个问题在公元　６　世纪还在讨
论之中，由儒家范缜所著的《神灭论》可知；他的理论引起了轩然大波。①
尽管事实上慧远身居山林，但在发展佛教教会制度上和在使佛教一贯同
儒教国家形成紧张的关系方面，他都起了一定的作用。人们写信来向他请教。
他在于京师建康（南京）举行的一次王公大臣会议之后，于公元　４０４　年写出
了《沙门不敬王者论》的　小册子。②对这个问题的决定有利于僧徒，国家给了
他们以豁免权的身份；但是后来又屡次旧事重提，和尚们的境遇时好时坏。
在我