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第29章

传习录-第29章

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第9章 戒慎恐惧为良知

【原典】

来书云:“夫子昨以良知为照心,窃谓良知,心之本体也,照心,人所用功,乃戒慎恐惧之心也,犹思也。而遂以戒慎恐惧为良知,何欤?”

能戒慎恐惧者,是良知也。

【译文】

你来信说:“先生昨天讲良知即为照心。我私下里认为良知是心的本体;照心是人所用的功夫,就是戒慎恐惧之心,和‘思’相类似。而先生却把戒慎恐惧当做良知,这是为什么?”

能让人戒慎恐惧的,就是良知。

【解读】

戒慎恐惧来自于《中庸》的“戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻”。王阳明认为,能让人戒慎恐惧的,不是别的东西,就是良知;“戒慎恐惧”是良知,也是功夫。

第10章 照心妄心

【原典】

来书云:“先生又曰‘照心非动也’,岂以其循理而谓之静欤?‘妄心亦照也’,岂以其良知未尝不在于其中,未尝不明于其中,而视、听、言、动之不过则者皆天理欤?且既曰妄心,则在妄心可谓之照,而在照心则谓之妄矣。妄与息何异?今假妄之照以续至诚之无息,窃所未明。幸再启蒙。”

“照心非动”者,以其发于本体明觉之自然,而未尝有所动也。有所动,即妄矣。“妄心亦照”者,以其本体明觉之自然者,未尝不在于其中,但有所动耳。无所动,即照矣。无妄、无照,非以妄为照,以照为妄也。照心为照,妄心为妄,是犹有妄、有照也。有妄有照,则犹二也,二则息矣。无妄无照则不二,不二则不息矣。

【译文】

你信中说:“先生又说:‘照心非动也。’难道是因为它遵循天理而就说它是静的吗?‘妄心亦照也。’难道是因为良知不是不在妄心中,不是不明于其中,而人的视听言动能够不违背原则的,都是天理吗?但是既然说是妄心,那么妄心也可说是照,而照心也可称之为妄了。妄与息有什么不同?现在把妄心之照与至诚无息联系起来,我还是不明白,请先生再启发我一下。”

“照心非动”,是指本体自然明觉,不曾有所动,有所动即是妄;“妄心亦照”,指它的本体自然明觉,未尝不在其中,只是有所动罢了。无所动就是照了。说“无妄无照”,并非是说妄等于照,照就是妄。如果说照心为照,妄心为妄,这还是有妄有照。认为有妄有照,就依然还是两个心,一心分为二,那么良知就息了。认为无妄无照就是把心视做一个统一的整体,这样就不存在良知停息的情况了。

【解读】

王阳明所说的照心妄心,类似《起信论》一心二门;心真如门与心生灭门。照心妄心,犹良知,一心开二门,一心二门,二门一心,以成立其体用一源理论建构。“照心”为“妄心”之对,但妄心亦照心,不过为照心之动态。

第11章 去欲存理

【原典】

来书云:“养生以清心寡欲为要。夫清心寡欲,作圣之功毕矣。然欲寡则心自清,清心非舍弃人事而独居求静之谓也;盖欲使此心纯乎天理,而无一毫人欲之私耳。今欲为此之功,而随人欲生而克之,则病根常在,未免灭于东而生于西。若欲刊剥洗荡于众欲未萌之先,则又无所用其力,徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之,是犹引犬上堂而遂之也,愈不可矣。”

必欲此心纯乎天理,而无一毫人欲之私,此作圣之功也。必欲此心纯乎天理,而无一毫人欲之私,非防于未萌之先而克于人萌之际不能也。防于未萌之先而克于方萌之际,此正《中庸》“戒慎恐惧”、《大学》“致知格物”之功。舍此之外,无别功矣。夫谓“灭于东而生于西”“引犬上堂而逐之”者,是自私自利、将迎意必之为累,而非克制洗荡之为患也。今曰“养生以清心寡欲为要”,只“养生”二字,便是自私自利、将迎意必之根。有此病根潜伏于中,宜其有“灭于东而生于西”、“引犬上堂而逐之之”患也。

【译文】

你信中说:“养生最关键的就是清心寡欲。真能做到清心寡欲,那么做圣人的功夫就算完成了。然而私欲少而心自清,清心不是说要抛弃人事跑去独居求静,只是要使自心纯然充盈天理而无一丝一毫的私欲罢了!现在要想在这方面下工夫,就必须随时克制私欲,但如果病根不除,未免灭于东而生于西。可若想把私欲荡涤消灭在未萌发之前,那么又不知道从何处用功,徒劳地只能使自己的心不清净了。况且私欲未萌就想搜剔出来并清除,就好比把狗带到屋里然后再把它赶出去似的,更加不行了。”

一定要使心体纯粹为天理,而无一丝一毫的私欲,这是成为圣人的功夫。想做到这一点,就要在私欲产生之前多加防范,并在私欲萌芽时克制它。在私欲产生前防范并克制它于萌芽状态,这正是《中庸》的“戒慎恐惧”、《大学》的“格物致知”的修身功夫,舍此之外,没有别的什么功夫。你说的“灭于东而生于西”“引犬上堂而逐之”都是被自私自利、刻意追求所牵累的结果,而不是克制荡涤私欲本身的问题。现在你说“养生的关键是清心寡欲”,这“养生”二字就是自私自利、刻意追求的病根。有这样的病根潜伏于心中,就容易产生“灭于东而生于西”“引犬上堂而逐之”的弊端。

【解读】

佛家“外人伦遗事物”“清心寡欲”,只能“治一人一身”,是自私的养生哲学;儒家不仅养生,而且要齐家、治国、平天下,是为公的哲学。所以王阳明认为,清心寡欲的养生是自私自利、刻意追求,是私欲。必须去欲存理才能克服病根。

第12章 儒佛之辩

【原典】

来书云:“佛氏于‘不思善不思恶时认本来面目’,于吾儒‘随物而格’之功不同。吾若于不思善不思恶时用致知之功,则已涉于思善矣。欲善恶不思,而心之良知清静自在,唯有寐而方醒之时耳,斯正孟子‘夜气’之说。但于斯光景不能久,倏忽之际,思虑已生。不知用功久者,其常寐初醒而思未起之时否乎?今澄欲求宁静,愈不宁静;欲念无生,则念愈生,如之何而能使此心前念易灭,后念不生,良知独显,而与造物者游乎?”

“不思善不思恶时认本来面目”,此佛氏为未识本来面目者设此方便。“本来面目”即吾圣门所谓“良知”,今既认得良知明白,即已不消如此说矣。“随物而格”是致知之功,即佛氏之“常惺惺”,亦是常存他本来面目耳,体段功夫大略相似,但佛氏有个自私自利之心,所以便有不同耳。今欲善恶不思,而心之良知清静自在,此便有自私自利、将迎意必之心,所以有“不思善不思恶时用致知之功,则已涉于思善”之患。孟子说“夜气”,亦只是为失其良心之人指出个良心萌动处,使他从此培养将去。今已知得良知明白,常用致知之功,即已不消说“夜气”,却是得兔后不知守兔,而仍去守株,兔将复失之矣。欲求宁静,欲念无生,此正是自私自利、将迎意必之病,是以念愈生而愈不宁静。良知只是一个良知,而善恶自辨,更有何善何恶可思?良知之体本自宁静,今却又添一个求宁静;本自生生,今却又添一个欲无生,非独圣门致知之功不如此,虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。只是一念良知,彻头彻尾,无始无终,即是前念不灭,后念不生。今却欲前念易灭,而后念不生,是佛氏所谓“断灭种性,入于槁木死灰”之谓矣。

【译文】

你信中说:“佛家的主张在‘不思善、不思恶时认识本来面目’,和我们儒学的‘随物而格’的治学方法是不同的。我如果在不思善、不思恶时下致知的功夫,那么就已经是在思善了。要想恶善不思而内心的良知清净自在,只有睡觉刚醒时可以,这正是孟子所说的‘夜气’。但这种时刻不会长久,倏忽之间,思虑已生。不知道用功时间长的人,是否经常像睡觉刚醒、思虑没有产生时那样呢?现在我陆澄想求得宁静,可内心的念头偏不宁静;想使心中不生杂念,杂念却生得厉害。怎么样才能使心中前念易灭,后念不生,良知独显,并且与天理大道同在呢?”

“不思善、不思恶时认识本来面目”,这是佛家为不识本来面目的人设想的方便修行门径。本来面目就是我们圣学中所说的良知。现在我们要认识良知,已经不用这般麻烦了。“随物而格”是致知的一个手段,等同于佛家的“常惺惺”,也是经常存养他的本来面目。儒佛两家的功夫大致相似。但是佛家有个自私自利的心,所以两者又不是完全相同的。现在想不思善恶而保持心中良知清净自在,这就是有自私自利、刻意追求的心,所以才会有“不思善、不思恶时,用致知之功,就是已经涉于思善”的毛病在。孟子说“夜气”,也只是为那些失去良心的人指出一个良知萌生的地方,使他们从那里开始培养良知。你现在已经明白良知如何获得,只要常用致知的功夫,就不用再研究“夜气”之类的了。不然就像得到兔子后不知道守住兔,而仍然去守住那个树桩,那么已经得到的兔子也会重新跑掉。“欲求宁静”“欲念无生”,这正是自私自利、刻意追求的弊病,所以才会私念生得更厉害心里更加不宁静。良知唯有一个,有良知自然能辨别善恶,还有什么善恶可想?良知的本体原本就是宁静的,现在却又添加一个去求宁静,良知的本体原本就是生生不息的,现在却又添加一个心要无生。非但儒学的致知之功不是这样的,即连佛家也没有这种刻意追求的做法。只要一心在良知上,彻头彻尾,无始无终,就是前念不灭,后念不生。现在你却想要前念易灭,而后念不生,这是佛教所谓的“断灭种性”,如此就同槁木死灰差不多了。

【解读】

陆澄时常以佛家修养语言谈论心学功夫。这一段是陆澄与阳明讨论格物致知之功夫如何操作的文字,也是儒佛之辩。陆澄以为随物而格之功夫不易实施,以及此功夫与佛家不思善恶、本来面目之说有所不同。王阳明在此指出,致良知功夫与佛氏的体段功夫,大略相似。所不同者只在于佛氏有个自私自利之心。因此要培养良知,依天理发动,致力于家国天下之事事物物之中,便不必刻意去除念头、不思善恶,否则便入于“断灭种性”“槁木死灰”。

第13章 去此病自无此疑

【原典】

来书云:“佛氏又有‘常提念头’之说,其犹孟子所谓‘必有事’,夫子所谓‘致良知’之说乎?其即‘常惺惺,常记得,常知得,常存得’者乎?于此念头提在之时,而事至物来,应之必有其道。但恐此念头提起时少,放下时多,则功夫间断耳。且念头放失,多因私欲客气之动而始,忽然惊醒而后提,其放而未提之间,心之昏杂,多不自觉。今欲日精日明,常提不放,以何道乎?只此常提不放,即全功乎?抑于常提不放之中,更宜加省克之功乎?虽曰‘常提不放’,而不加戒惧克治之功,恐私欲不去;若加戒惧克治之功焉,又为‘思善’之事,而于‘本来面目’又未达一间也。如之何则可?”

“戒惧克治”,即是“常提不放”之功,即是“必有事焉”,岂有两事邪?此节所问,前一段已自说得分晓,末后却是自生迷惑,说得支离,及有“本来面目,未达一间”之疑,都是自私自利、将迎意必之为病,去此病自无此疑矣。

【译文】

你信中说:“佛家又有‘常提念头’的说法,这个说法是不是就像孟子所说的‘必有事’,先生所说的‘致良知’呢?是否印证了‘常惺惺,常记得,常知得,常存得’呢?有这个念头常在,事至物来,一定会有恰当的方法解决。只是怕这个念头不常在,提起来的时候少,而放下的时候多,那样的话功夫就中断了。况且念头的丧失,多是因为私欲外气的产生所造成的,要突然惊醒后才重新提起来。在它的放而未提之间,内心的昏乱大多是不能自己察觉的,现在想日日精进,常提不放,只这一个常提不放就是全部功夫吗?致良知的念头如果能常提不放,是不是更要加以内省克除的功夫呢?虽然做到了常提不放,而不增加戒惧克制的功夫,恐怕私欲不会去除;如果增加戒惧克制的功夫,又成了‘思善’的事情了,这和本来面目又不相符,到底怎样做才好呢?”

戒惧克制其实就是“常提不放”的功夫,也是“必有事焉”,怎么会是两回事呢?你这段问话,我前边一段已经说得十分清楚了,只是你自己后来又产生了困惑,说得支离破碎,至于与本来面目不相符的疑惑,这都是自私自利、刻意追求所造成的弊端。清除这个弊端就没有这类疑惑了。

【解读】

本体功夫就是主体意志纯粹化于德行价值一

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