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第59章

新儒学批判-第59章

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    ③歪曲的时间一长,就难免失去其本来的面目。这种结局,“只能说是专制政治压歪,并阻遏了儒

    ①徐复观:《两汉思想史》卷一,第154页,学生书局190年版。

    ②《中国思想史论集》,第8页。

    ③《中国思想史论集》,第8页。

…… 419

    新儒学批判793

    家思想正常的发展,如何能倒过来说儒家思想是专制的护符。“

    ①

    而且,在徐复观看来,儒家思想非但不是专制的护符,相反倒是对专制政治的限制。这主要表现在儒家的德治主义与民本主义。

    德治主义与民本主义本是二而一的东西,都是儒家的政治思想,“从其最高原则来说,我们不妨方便称之为德治主义,从其基本努力的对象来说,我们不妨方便称之为民本主义”。

    ②德治的出发点是以人的尊重和对人性的信仰,它要求统治者必须首先成己之德,然后便是人人各尽其德。统治者与被统治者的关系,乃是以德相与的关系,而不是以权力相加相迫的关系。

    徐复观认为,“德乃人之所以为人的共同根据,人人能各尽其德,即系人人相与相忘于人为共同的根据之中,以各养生而遂性,这正是政治的目的,亦正是政治的极致”。

    ③

    在这里,关键是统治者的以身作则。

    也就是说,德治所强调的不是权力,而是统治者的内圣工夫。由内圣而外王,只是“推己及人”的推的作用,也可以说是“仁”的扩充作用。其所以能推,能扩充,是因为“人人皆可以为尧舜”。只要统治者自己能够尽性尽德,风行草偃,被统治者自然会各尽其性,各尽其德,整个社会也就在一种和谐美满的气氛里发展着。正因为德治为一种内圣工

    ①《中国思想史论集》,第9页。

    ②《学术与政治之间》,第49页。

    ③《学术与政治之间》,第49页。

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    893新儒学批判

    夫,所以中国历来讲治术,都要讲“正人心”。人心乱,必致社会秩序之乱。

    徐复观认为,民本主义思想是与德治主义“互相表里”

    的。

    中国的政治思想,“很少着重于国家观念的建立,而特着重于确定以民为政治的惟一对象。

    不仅认为‘天生民而立之君,以为民也’,并且把原始宗教天的观念,具体落实于民的身上,因而把民升到神的地位“。

    ①在他看来,《尚书》、《左传》、《国语》中的一些记载,如“天聪明自我民聪明,天明畏自我民相畏”

    ,“天视自我民视,天听自我民听”

    ,“民,神之主也”

    ,“民之所欲,天必从之”

    ,等等,表明民不是仅以“治于人”的资格位居统治者之下,而主要是代表天或神的资格,位居统治者之上。这种民本主义思想,经典表述就是孟子所说的:“民为贵,社稷次之,君为轻”。

    不过,徐复观在欣羡古代中国这种理想主义的德治思想时,也看到了它的不足。这就是:“第一,因为总是站在统治者的立场来考虑政治问题,所以千言万语,总不出于君道、臣道、士大夫出处之道。虽有精纯的政治思想,而拘束在这种狭窄的主题下,不曾将其客观化出来,以成就真正的政治学,因之,此种思想的本身,只算是发芽抽枝,而尚未开花结果。”

    “第二,德治的由修身以至治国平天下,由尽己之性以至尽人之性,都是一身德量之推,……将一人之道德,客观化于社会,使其成为政治设施,其间尚有一大曲折。而中国的

    ①《学术与政治之间》,第51页。

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    新儒学批判993

    德治思想,却把这不可少的曲折略去。“

    “第三,因政治上的主体未立,于是一方面仅靠统治者道德的自觉,反感到天道的难知,而对历史上的暴君污吏,多束手无策。在另一方面,则纵有道德自觉的圣君贤相,而社会上缺乏迎接呼应承当的力量,圣君贤相也会感到孤单悬隔,负担太重,因之常常是力不从心。由此可以了解历史上的朝廷,何以君子之道易消,而小人之道易长。”

    “第四,因政治的主体未立,于是政治的发动力,完全在朝廷而不在社会。知识分子欲学以致用,除进到朝廷外别无致力之方。”

    ①

    以上四个方面,徐复观对最后一个方面的阐发最为精到。

    他认为,在德治思想的驱动下,读书人只有在两条道上行走。

    少数人对现实政治不满,于是去做隐士。这是一条道。另一条道则是奔竞于仕途。那些奔竞而无结果的人,则自以为怀才不遇,社会也以不甚尊敬的眼光看待他们。这些人除发发牢骚之外,别无所为,消沉颓丧,失去了对生命精神的追求。

    更重要的是,读书人大多挤在仕途这一条道上,不免使他们的道德良心乃至人格受到严重的扭曲。徐复观写道:“这样一来,知识分子的精力,都拘限于向朝廷求官的一条单线上,而放弃了对社会各方面应有的责任和努力。于是社会既失掉了知识分子的推动力,而知识分子本身,因活动的范围狭隘,亦日趋于孤陋。此到科举八股而结成了活动的定型,也达到了孤陋的极点。同时,知识分子取舍之权,操

    ①《学术与政治之间》,第55—56页。

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    于上而不操于下;而在上者之喜怒好恶,重于士人的学术道德;士人与其守住自己的学术道德,不如首先窥伺上面的喜怒好恶,于是奔竞之风成,廉耻之道丧;结果,担负道统以立人极的儒家的子孙,多成为世界知识分子中最寡廉鲜耻的一部分。“

    ①

    徐复观对古代中国政治的评价与检讨,是直接为他开出现代民主政治的外王服务的。

    他认为,民国以来的政治实践,亦中亦西,不中不西,确切线是融会了中西双方政治生活中最坏的部分,所以是“世界上最不可救药”的政治“。他的后半生其所以以布衣教授的身分批评时政,呼吁民主,就是因为他认为近几十年的中国政治走上了歧途,既丢了传统中的德治,又没有真正学到西方社会的民主政治。他的目的,就是通过对儒家德治思想的宣扬和补正,以开出民主政治的新局面。下面这段话,可以看作他的政治思想的集中表达。

    “我们今日只有放胆的走上民主政治的坦途,而把儒家的政治思想,重新倒转过来,站在被治者的立场来再作一番体认。首先把政治的主体,从统治者的错觉中移归人民,人民能有力量防止统治者的不德,人民由统治者口中的‘民本’一转而为自己站起来的民主。

    知识分子,一变向朝廷钻出路,向君王上奏疏的可怜心理,转而向社会大众找出路,向社会大众明是非的气概。对于现实政治人物的衡断,再不应当着眼于个人的才能,而应首先着眼于他对建立真正的政治主体,即对民主所发生的作用。

    所以今后的政治,先要有合理的争,才

    ①《学术与政治之间》,第56页。

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    新儒学批判104

    归于合理的不争。

    先要有个体的独立,再归于超个体的共立。

    先要有基于权利观念的限定,再归于超权利的礼的陶冶。总之,要将儒家的政治思想,由以统治者为起点的迎接到下面来,变为以被治者为起点,并补进我国历史中所略去的个体之自觉的阶段。则民主政治,可因儒家精神的复活而得其更高的依据;而儒家思想,亦可因民主政治的建立而得完成其真正客观的构造。“

    ①

    以上是徐复观新儒家思想的基本理路。

    从中可以看出,这位“大地的儿子”比起唐君毅、牟宗三等形上论者来,思想少于冥玄。他不作纯哲学的高论,更无意去构筑一个自圆自足的理论体系,但对中国文化的看法,却能够更为深刻,更有时代感。同时,他又是一位情感极丰富的人,心灵真切处暗藏着阵阵隐痛。也正是由于此种隐痛,致以他在全幅地思考中国文化的过去与现在时,不免又带上自己的乡愁,亦不免出现理论上的诸多漏洞。

    首先,他虽然认识到传统崇拜与专制极权之间有一种亲谊关系,认为弘扬传统文化这一口号很容易被专制独裁者所利用,但却认识不到这二者的亲谊关系有着某种内在联系。

    也就是说,既然专制独裁者往往喜欢用弘扬传统文化这一口号来障人耳目,作维护他们的专制统治的工具,那么就说明这一口号内在地具备为专制独裁服务的某种功能,而传统文化的本身亦必有可供他们利用的东西。如果这样的话,又有什么新的措施可以保障现代的专制独裁者不故使重演呢?进一

    ①《学术与政治之间》,第59—60页。

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    204新儒学批判

    步说,如果找不出这样的措施,那么徐复观自己又如何既批评40年代的十教授宣言为专制主义的护符,又能保障自己对传统的高标不被充当“护符”的工具性角色呢?

    其次,徐复观对中国文化的新生和西方文化的拯救,开出一剂八个字的药方,即“摄智归仁”

    、“转仁成智”。前者指西方文化,后者指中国文化。此中的“仁”与“智”

    ,即道德与科学。在他的认识里,道德不反对科学,科学却开不出道德。弦外之音则是,以仁性文化为主体的中国,没有必要非学西方不可,但西方人不可以不学中国。所以他对西方文化用的是一个“摄”字和一个“归”字,对中国文化用一个“转”字。

    “转”是事物的自我运动,“摄”则是外部因素的渗入。但问题是,既然中国可以转仁成智,为什么西方人就不可以转智为仁呢?

    道德不反对科学,科学难道就一定反道德?

    没有科学的发展,没有经济的繁荣,道德理想社会何以建立?

    愚昧是专制的温床,同时又与贫穷相伴相生。很难想象,在现代社会,一个贫穷的国家会是道德理想的国家。再者,本世纪的西方社会愈来愈朝着人本主义的道路发展,愈来愈显示出“仁性文化”的特征,但这并不是从中国文化传统里舶放过去的,而是其文化自身发展合规律的产物。

    其三,徐复观同牟宗三一样,也认识到从传统的德治到今日的民主政治需要一个“曲折”。牟宗三借用黑格尔“绝对精神”的自我认识自我发展自成圆圈的理论,论证其“曲折”之可能。徐复观由于不作哲学玄想,所以其“曲折”实则为断裂,或者说他只是提出一个“曲折”的词儿,对怎么个曲折法,连牟宗三的玄想也没有。事实上,德治与民主政

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    新儒学批判304

    治属于两种政治模式,根本不可能融合于一起,也没有“曲折”的可能和必要。德治思想,实质上是专制主义的题中之义,是反民主的。对德治的向往,即对圣君贤相的向往,说到底依然还是一种祈求清官的思想。清官虽值得褒扬,但人们如果将生活的保障寄托于清官身上,就不能不说是一件可悲的事情,同时亦说明他们尚处在受人宰制受人保护的处境里。

    民主的要义,在于使全社会的人都能直挺挺地站立起来,而不是葡伏在地上去祈求统治者的德治。试问,如果民主政治得不到发展,有谁能够保障统治者不做出非德的行为呢?

    反过来问,如果民主制度健全,人们又何须再去祈求圣君肾相,再去祈求统治者发恩德治呢?

    其四,徐复观认为,民主政治之所以重要,在于它是“人生之门”。但是在他的人性论研究里,却把没有民主思想的儒家人性论说得美仑美奂。尤其对孟子的人性善说,评价甚高。如此说来,徐复观在民主与人生的关系问题上,思想也是矛盾的。其中原因在于,他身上肩负着两种使命,既要历史文化和孔孟儒学,又要现代的民主政治。而这两种东西本是相妨相碍的,很难揉在一起。民主政治的人性前提,不是善而是恶。只有承认人性的恶面,方有建立民主政治之必要。如果人性本善,那么法制、制度之属,就没有必要存在,甚至连德治思想亦将失去意义。而这一层认识,实在是徐复观未曾深入到的。

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    内  篇(二)

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    新儒学批判504

    第八章 文化比较中的歧出

    文化比较与中国问题之解决

    文化比较是现代新儒家的共同兴趣,他们认中国儒家文化为人类历史上最优最美

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