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第39章

新儒学批判-第39章

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    相对于“立言”与“立功”

    ,钱穆认为,中国人最重视的还是“立德”

    ,其对不朽的追求,也主要表现在德行方面。而且,“立言”与“立功”并不是人人都能为之,但“立德”则不然。对德性的追求与实践,是匹夫匹妇都能做到的。他说:“立功有际遇,立言有条件,只有立德,不为际遇条件之所限。因之中国人最看重立德。运水搬柴,似乎人人尽能之。

    既无功可建,亦无言可立。然在运水搬柴的事上亦见德。“

    ②

    钱穆认为,德有大德小德之别。

    治国平天下之谓大德,运

    ①《灵魂与心》,第9页。

    ②《人生十论》,第70页。

…… 275

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    水搬柴之谓小德。但在立德与不朽这一层关系上,则是没有区别的。因为不管你在何种位分上,干的是何种事情,只要你尽心尽力,仰不愧于天,俯不怍于地,都是德行。大德教化,小德川流,骥称其德,不称其力。治国平天下与运水搬柴,只有位分与能力的差别,而没有德的差别。

    “立德”

    之所以与不朽有如此密切的关系,照钱穆的理解,是因为它直接关系到有关人生的另一大问题,即“我”的问题。

    钱穆认为,西方人的不朽在灵魂,故重上帝与天堂,中国人的不朽,不在死后灵魂,而在生前的立德立功立言。德功言之所以能够传世,在于人是社会中人。社会中人,必备一定的道德修养,从而获得世人的肯定性评价。所谓“世道人心”

    ,就是此种含义。孟子说:“仁,人心也”

    ,也是就这一意义而言的。

    “所谓人心,应着重人字看,所谓世道,应着重世字看”。钱穆据此认为,中国的儒家学说又可以说是一种“人心教”

    ,或“良心教”。西方人做事依靠上帝,中国人做事凭诸良心。西方人必须有教堂,因为只有教堂才是训练人心与他人之心相勾通的场所;中国人不必有教堂,替代教堂的是家庭,因为中国人以家庭培养良心。可以说,“中国人的家庭,实即中国人的教堂”。

    ①

    钱穆又认为,中国人的“世道人心”并非一般意义上的“生物心”

    ,而是一种“文化心”。所谓人生,“也就是在人类大群此种文化心之相互照映中”。

    各人的私生命,即存在于人

    ①《灵魂与心》,第28页。

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    类大群的公心中。是故中国人的人生不朽,亦当在心的生命方面寻求,即从人类大群的公心中寻求。人的生命,如果能留存于人类大群的公心中而永不消失,便是不朽。因之,“真实人生,应从人类大群之公心中觅取,决非自知自觉自封自蔽之小我私心,……若他人心中无我,则我于何生”。

    ①

    到人类大群之中去寻觅真实的人生,唯一的途径就是德行,德行也就是一种人生实践。但问题是,人们过道德生活,绝非仅仅是为了追求不朽。如果将追求不朽看作德行的终极目的,那么德行也就失去了它的道德意义,而且与宗教所讲的人生哲学没有什么本质区别。

    再者,如果人们过道德生活,仅仅是为了身后留名,那么可以说,这种道德生活并非道德,仍是一种自私的行为,同样没有摆脱对“我”的关怀。

    钱穆也是意识到了这一点的,因而在将“立德”看作人生不朽的重要内容时,又把“德”给予了宇宙论和认识论意义上的理解。他根据古书训诂,释“德”为“得”。

    “德,得也,得之谓德”。但是,德为得,得什么呢?得其天性。

    “中国人常说德性,因为德,正指是得其性。唐韩愈《原道》篇里说:足乎已,无待于外之谓德。只有人的天性,自己具足,不待再求之外,而且也无可求之于外的”。

    ②

    那么为什么“得”只能求诸内,而不能求诸外呢?在钱穆看来,原因是人生皆空。人生短暂,死无所得,生亦无所得。人生虽有诸多欲望,如权力欲、财富欲、好声好色之欲,

    ①《灵魂与心》,第30页。

    ②钱穆:《中国思想通俗讲话》,第38页,求精印务公司1962年版。

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    但到头来毕竟是一场空。

    荣誉也好,地位也好,财富也好,美色也好,人一死,两脚一伸,就什么都烟消云散了,“所以人世间一切功业仍还是一个空”。

    佛教是明了这其中道理的,所以劝人认识这一个“空”字,并将人安住在这一境界里。这就是所谓的“涅槃”境界。但涅槃境界,毕竟还是空,还是一无所得。只是世人不明实情,硬要在这毕竟空的境界里求所得,以满足自己的欲望,所以又形成了人生的种种愚昧和罪恶。

    而中国的儒家思想却不同。它认为人生终有所得。但此所得,并不是生命意义上的。生命必有终了,因而生命不能视之为有所得。至于附随于生命的其他东西,如金钱、权力、女色等等,更不能算是有所得。也就是说,在“得”的问题上,中国人认为有一种更宝贵的东西重于生命,这就是“心生活”。

    “心生活”是自我的体验,无须外界的刺激。在这里,“心”是本体意义上的,是“天地之心”

    、“社会伦理之心”。

    相应的,道德亦非由外面所强加,而是发自自我内心的要求,或者说,是“心”的一种表现形式。

    “心”是道德生活的主体,但又并非同“身”相对立。心身合一即心物合一。所以儒家的人生哲学并不主张禁欲主义。孟子所言“食色,性也”

    ,其中一个“性”字,即人之天性,或曰人之德性,天性与德性在儒家学说里是没有区分的。所以说,食色亦属于德性,关键是怎样去把握其尺度。这在儒家学说里,叫做“功夫”。

    “功夫”

    强调的是求诸内心,讲的是一种生活体验。

    “因此,中

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    国人讲人生,不大喜欢讲信仰,而最喜欢讲体验“。

    ①体验是自己的体验,而不是外在的约束。此种“功夫”

    ,就是“内圣”。

    “内圣”一词,“内”和“圣”都是极重要的。

    “内”强调人们在德性实践中的主体性,“圣”强调德性之境界。惟其“内”

    ,方可人人为尧舜;惟其“圣”

    ,方可将人们导向圣贤人生之路。此中关系,就是钱穆所说的:“人生过程,只是要做人,从头到尾,人生只是尽人事,要做人。但做人不能做一抽象人,须做一具体人。若求做一具体人,则必须做成一自己,即我。我之为我,则在我之品德上。孟子说,彼人也,我亦人也。有为者亦若是,他能做一人,我亦能做一人。抽象说,同是一人;具体说,彼是彼,我是我,其间有不同。做人则该做到尽头处。做人做到尽头,还只是在品德上。

    此即孟子所谓的尽性。

    尽性便可称完人,所谓父母全而生之,子全而归之。全而归之者是完人,完人也就是圣人了。

    圣人无他异,只是做成了一个人,即他自己,即我。即在我之品德上,确然成了一人样子。“

    ②

    钱穆强调心物合一心身合一,但同时又认为“身生活”

    并非等于“心生活”。食色虽然属于德性,但德性则不仅仅表现于食色。

    相反,就钱穆的文化主张论,他是反对“身生活”而高扬“心生活”的。他说:“中国文化关于心生活和身生活两面采取了一种中庸的看法。佛教教义和科学家们的发明,在

    ①《中国思想通俗讲话》,第42页。

    ②《中国思想通俗讲话》,第48页。

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    中国文化大系统之下,两者都得要。我们对于佛教,可以接受他们所说身生活是空的没有意义的说法。

    我们对于科学家,可以接受其所发明来增进身生活方面之作用和享受。可是最重要的,应该注意我们的心生活。“

    ①所谓“我们的心生活”

    ,即不同于宗教人生的儒家心生活。在钱穆看来,儒家心生活重在“安乐”二字。但“安”与“乐”又是连在一起的,“安了便乐,乐了便安”。假若心有稍稍的不安,自然乐不起来。

    返而言之,如果有稍稍不乐,也自然不可能做到心安。

    钱穆认为,人之安乐,不在物质享受是否丰富,而在灵魂是否寻得一块安静之地,其方式就在“反求诸心”。所以他特别推崇“孔颜人格”

    ,认为这是一种艺术化的人生,是一种“极高明而道中庸”

    的人生。

    此种人生最基本的要求是将宇宙人生合在一起来体验,其体验的基础是一个“诚”字。而此“诚”字在哲学的意义上说,却又是宇宙论和本体论的。

    《中庸》曰:“诚者,物之终始,不诚无物。”又说:“诚者,天地之道也。自诚明,谓之性。自明诚,谓之教。诚则明矣,明则诚矣。”又说:“诚则形,形则著,著则明,明则动,动则变,变则化,唯天下至诚为能化。”钱穆认为,《中庸》这些话语对道德本体的形上揭示,充分说明中国的人生哲学绝非仅仅是门伦理学问。

    钱穆的此番说教,实则走的是熊十力的形上之路,其意旨亦在对“内圣”价值的形上肯定。在他看来,儒家的宇宙观,实则“德性的宇宙观,性能的宇宙观”

    ,即以德性一元来

    ①《中国思想通俗讲话》,第48页。

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    观察宇宙人生。其强调天人合德,宇宙人生合为一体,关键在“德性”二字。人无德性,便不可能通天地达鬼神泯物我。

    他说:“凡所以能通物我死生天人而为一者,由其本在同一文化中,本具同一之德性。

    此种德性,直上直下,即体即用,弥纶天地,融通物我,贯彻死生。“

    ①

    (五)为传统文化负面的辩护钱穆对传统文化的赞颂,涉及到方方面面,且态度之鲜明,措词之激烈,对新思想新文化之敌视,实为前述的几位新儒家人物所不及。梁漱溟、张君劢、熊十力、冯友兰、贺麟等人虽然也极力主张复兴儒学,承传孔门香火,且对新文化新思想亦抱一种敌视的态度,但却不否定中国传统文化里确有糟粕的东西。然而在钱穆这里,中国古代似乎一切都是美妙的,诗情画意的,就连那些明显的糟粕成分,他也要强词夺理地辩护一番。这其中,着力最多的是为专制主义政治文化的辩护。

    中国古代社会是一种专制主义政治的社会,这在20世纪的中国人看来,已是历史常识。然而钱穆却要极力否定这一点。在他看来,说中国古代为专制社会,是新文化运动所制造的一个神话。古代中国非但没有专制,而且奉行着一种理想的民主政治。他称之为“君主立宪”。

    为说明这一点,钱穆杜撰出“英雄性”和“集团性”两个概念。

    他认为,西方历史似乎是一种“英雄性”的历史,而中国历史则表现为“集团性”。中国古代虽有英雄,但“英雄

    ①《中国学术思想史论丛》,第271页。

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    性“是服从于”集团性“的,而且,”英雄性“在中国文化里,始终是败于”集团性“的。他举的第一个例子是刘邦和项羽的楚汉之争。项羽一介武夫,英雄了得,但却不会用人。刘邦本人并无多少”英雄性“

    ,但有萧何、张良、韩信等人相助。

    战争结果是刘邦胜项羽败。又如东汉初年的光武帝,以一平民为天子,但其“英雄性”并不明显,只有昆阳一战有所体现,他的全部事业也是靠集团完成的。

    再如三国时期的刘备、孙权、曹操三人。刘、孙两人并无多大本事,全靠部属完成鼎足事业。曹操虽“英雄性”多一些,但其事业仍然不是靠自己的力量完成的,他的帐下猛将如云,谋臣如雨。

    还有,明太祖朱元璋,本是僧寺里的一个小和尚,后来却得了天下。

    他个人虽有表现,但主要的还是靠一个集团,他自己只是这个集团中的一分子。

    钱穆为了充分说明中国的“集团性”

    ,还举了中国象棋的例子。

    “中国的象棋,车、马、炮、士、相、兵,都各有各用。

    而车、马、炮又见有英雄性。但一最高将帅,独无用,让一切有用的来保

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