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第29章

新儒学批判-第29章

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    所以他又明确指出:“由低等生物而至高尚的人类,我们可以见到辟的势用逐渐伸张,而能宰制乎翕的一切物了。”又说:“我们对于心物问题,何独忘却这个法则,而把心消纳到物的方面去,如何而可呢?”

    ②这样,“翕辟成变”说已不是单纯的宇宙论学说了,而是蕴含着强烈的伦理色彩和工具性旨归。

    他把“翕辟成变”演为“辟主翕从”

    、“物随心转”

    ,凸显的是一个“心”字,并认为“辟”作为“宇宙之心”

    ,既是宇宙生化的动力源,也是士君子的人格象征。这一人格象征所注重的是“不物化”

    ,“转物而不随物转”的品德,强调的是道德主体在心物关系上的德性自觉。可以说,他的“翕辟成变”说名曰宇宙法则,实为伦理法则,名曰解释宇宙之生成变化,实则为儒家心性之学定立形上根据。

    (三)习心与本心在熊十力的哲学里,“体用不二”

    说反映的是他的本体论,“翕辟成变”

    说反映的是他的宇宙论。

    但是,对于熊十力来说,本体论与宇宙论的背后,尚有一个更具有意义的心性论。

    ①《新唯识论》,第321页。

    ②《新唯识论》,第323—324页。

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    注重心性论,是现代新儒家最突出的一个特点,也是中国传统儒学的特点。不过,熊十力的心性论,比起他的先哲更为周密,更为系统化。他不是就心性谈心性,而是联系宇宙论本体论一起讲。或者说,以宇宙论和本体论作为他的心性论的形上基础。正惟如此,他的心性论又是与本体论和宇宙论很难分开的。

    熊十力的心性论,正像他自己所说的,“其要旨在究本心与习心之大别”。

    ①他认为,人生而含灵禀气,已成独立体,便能自己造作一切“善行”和“不善行”。而“行”

    ,从其开始到终了,常在变化密移中,未有暂时停住。从另一方面讲,“行”

    虽处在常变之中,但其前后密移,“又皆有余势发生,退藏于吾身中某种处所,亦复变动不居而潜流”。

    如同一个人往昔做过某件事,日后仍能追忆其甘苦与得失。所谓“余势”

    ,“余”即往昔活动遗留的结果,“势”为一种作用力,“余势”

    也就是往昔活动在人们意识结构里遗留下来的一种影响。而“习心”就是由余势所生。

    “此潜流不绝之余势是为习,习之现起而投入意识界参加新的活动,是为习心。夫人之生也,莫不有本心;生而成为独立体,亦莫不有习心。杂染之习缘小己而起,善习依本心而生。人生既成独立体,则独立体自有权能,故杂染易逞其势。然本心毕竟不可泯灭,则善习亦时发于不容己。人生要在保住本心之明几而常创起新的善习,以转化旧的杂染恶习,乃得扩充本心之善端而日益弘大,此人道之所由成,人极之

    ①《明心篇》,第1页,上海龙门书局1959年版。

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    新儒学批判381

    所由立也。“

    ①

    熊十力认为,习心与本心虽有善恶之别,但习心却又是根源于本心的。

    “习心者,原于形气之灵,由本心之发用,不能不凭官能以显,而官能即得假借之,以成为官能之灵明,故云形气之灵,非谓形气为本原,而灵明是其发现也。形气之灵发而成乎习,习成而复与形气之灵叶合为一,以追逐境物,是谓习心。”

    ②也就是说,习心的缘起与人的感官有关。其关系是:本心的灵明,必借助于感官表现。但一旦借助于感官,那么感官“追逐境地”的结果必然导致本心的灵明不彰,长此以往,人们就有了恶习。所以熊十力又说:“习心,物化者也,与物皆相待相需,非能超物而为御物之主也,此后起之妄也。”易言之,以恶为表征的习心并不是先天的,而是由于人们的妄见妄识所引起。而这妄见妄识又缘起于人们对宇宙人生的认识抱着“向外找东西的态度”

    ,即“量智”。

    熊十力看到,作为生命感性的人,带有习心是难以避免的事情。

    “吾人生活内容,莫非习气。吾人日常宇宙,亦莫非习气,则谓习气即生命可也。”所以,他极同意明儒唐一奄的说法:“自生身以来,通髓彻骨,都是习心运用。”而且,熊十力还认识到,人类善心的泯灭,就是因为习心的“力用甚大”。这就是他在《新唯识论》语体文本所说的:“众生只任有漏习气作主,故习气便成为生命,而本来的生命反被侵蚀

    ①《明心篇》自序。

    ②《新唯识论》,第253页。

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    了。“

    ①亦即他在《十力语要》中所说的:“人生本来是好的,绝没有夹杂一点坏的。其所以有不好者。因为他梏于形,囿于习,才与宇宙隔绝,把本来的好失掉了”

    ;“人生在社会上呼吸于贪染、残酷、愚痴、污秽、卑屑、悠忽、杂乱种种坏习气中,他的生命,纯为这些坏习气所缠绕,所盖覆。人若稍微弱一点,不能发展自家底生命,这些坏习气便把他底生命侵蚀了。假而这些坏习气简直成了他底生命,做他底主人翁。其人纵形偶存,而神已久死。”

    ②

    然而,在熊十力看来,习心的力用甚大,对某些人来说,甚至成了他们的生命,但这并不是说,习心可以取代本心,或者说本心就此丧失了克服习心的力量。他反复申明,对于人类来说,本心就是人人应护住的生命本体,习心只是“物化之心”

    ,由妄见妄识而缘起。本心才是道德的原则,理性的原则,也是生命本身的原则。这在道家那里为“道心”

    ,在佛教那里为“法性心”

    ,在孔子那里为“仁”

    ,在王阳明那里为“良知”。它原是生命自根自蒂的东西,是先天具足的。

    由“体用不二”和“翕辟成变”衍化开去,熊十力认为,本心与习心既可分又不可分。可分者,在于本心与习心为体用之关系;不可分者,在于本心与习心不二。人原本与宇宙大生命为一体,宇宙的乾辟之性也就是人之本心。本心破除习心的本能,来源于整个宇宙生命的生生大流。他指出:“人与万物,以形体言则各别,以生命言则浑然为一,人的本心

    ①《新唯识论》,第461页。

    ②《十力语要》,第486页。

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    常不为小己之私欲私意所锢蔽,廓然与万物同休戚。“

    ①即是说,人本来与宇宙生生大流为一体,宇宙的乾辟之性体现于人就是本心。对于其中关系,熊十力又说:“体现为用,则不可浮游无据。故其动而翕也,则盛用其力以成物。而本体毕竟恒如其性,决定不物化者,乃自成其物,而凭之,以显发其自性力已耳。故物者,本体所以显发其自性力之资具也。而本体岂物化而不守自性哉。”

    ②

    熊十力绝不是宿命论者,他强调本心具有破除习心之“自性”

    ,并非一任自然,而是十分注重人的德性实践。他之所以强调本心的根性,在于说明人是可以趋善的,可以凭着自己的势力以达到去掉习心的目的。因为本心是刚健的,生生而大流,生生而不息。而“生生”二字强调的是变化,是德性主体不倦不住的精进向上。

    故而熊十力又说:“造化之大德曰仁。”

    用“仁”

    ,用“道心”

    ,用“良知”等来界定本心,所反映的是熊十力学说的伦理意义。熊十力指出人之“习心”

    ,并非意在揭示人生之恶。相反,他的学说所强调的是一个“善”字,或一个“德”字。对人生之恶的揭示,只是因为物质文明对世人的拘困,有碍于儒家学说深入人心,致以道德沦丧,精神贫乏。相应的,对习心与本心关系的强调,也就是给世人一种希望,或者说给世人一种战胜人生恶面的力量。

    因为,既然本心是人内在的德性本体,是人成就圣贤人格的

    ①《明心篇》,第198页。

    ②《新唯识论》,第546页。

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    内在依据,那么人人都可以因此而从物的拘困中超脱出来,都可以回归到传统儒学所设计的道德家园。

    于此,我们不能不想起基督教的原罪说。尽管我们很难说熊十力是否受过基督教伦理思想的启发,但他对习心与本心的阐述,其逻辑推论与基督教的原罪说颇多相似之处。在基督教信仰里,人是上帝的创造物。上帝是圆满无缺的,大本大源的,故其创造物也应该是完美的。如果人的根性就是恶的,那岂不等于说上帝也有恶的因素。但事实是,现实中的人并不完美,而且罪恶多端。为克服这一逻辑悖离,基督教的神学家们想出了一个“伊甸园”的神话,和一个关于“原罪”

    的学说。

    在此理论中,上帝所造的人类原本是最好的,最为完美的。正因为此,上帝给了他们自由意志,让他们有选择和再创造的可能,而不像其他生物那样一任绝对法则的摆布。但人类有了这自由意志,竟作起恶来。最初的行为就是受蛇的唆使,偷吃禁果。从此而有了“原罪”。这“原罪”

    对于人类来说,原不是先天的,而是后起的,由妄见妄识所致,由外物的诱惑所致。但是,人类背上“原罪”

    ,并非没有拯救的希望。因为人类既然是上帝的子民,那么就始终受惠于上帝的爱护。上帝是善的代名词,是善的实体。上帝的存在,决定着人类必将克服恶面,最终回到上帝的怀抱。但是,这一过程又不是宿命论意义上的,它要求人类必有德性自觉。

    既然人类有选择恶的自由意志,那么凭着这自由意志就可去掉“原罪”。

    在人生哲学及历史哲学方面,基督教的原罪说是一种极深刻极鼓舞人心的理论,它借助“伊甸园”的神话解答了人

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    类一个十分困恼的理论难题,即在社会历史与人生中的自由与必然的二难适从。而且,此种解答是乐观主义哲学的,给人是精神上的鼓舞和实践中的精进向上。

    也正是在此意义上,本节的开头部分,我们才说王船山之后,中国哲学界最有思想成就的,熊十力是第一人。他不是依靠上帝作他的哲学基座,而是凭着对“本体”

    、“本心”

    、“宇宙之心”

    、“生命德性”等范畴的悉心阐发,达到了基督教同样的理论高度,其论证甚至更为周密和更为谨严,且无人与外在绝对(如上帝)的对待。尤为重要的是,人们历来认为儒学并无深刻思想,只是道德伦理的说教,而熊十力却为孔孟儒学重造了严密的形上体系,使之既与佛教和基督教的思想接轨,同时又将其推到了与佛教和基督教同等的思想高度上。

    (四)内圣与外王熊十力在《原儒》再版序言里说:“大易之道,通内圣外王而一贯,广大如天地,无不覆载。变通如四时,迁运无穷。

    大哉易乎?

    斯为义海。“熊十力研究佛学,作《新唯识论》,试图借助于对佛教义理的重新解释来发扬儒学义理,但因不满意于佛学的性空相空,又转而回到《易经》,借助其”生生“

    与“大用流行”的思想,发挥孔子的仁道。在他看来,儒家思想一直在中国居主导地位,两千多年来,虽有佛道两家挟迫,但从未动摇过其思想在国民中的统治地位。

    之所以这样,在于儒家思想扎根于中华民族性,“有至大至深至远的基础”。

    尤其是《易经》的思想,以宇宙变化的原则,应用于人事,建立起内圣外王的理论系统,可谓至精至深至善至美。

    因之,熊十力晚年作《原儒》、《乾坤衍》等书,直揭儒家大义,而勿

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    81新儒学批判

    需再借助佛学。他把孔子摆在很高的位置,认为孔子年五十读《易》之后所创的思想体系,是中国思想文化的无价之宝。

    如前所说,熊十力虽讲宇宙论本体论,但二者皆服务于他的心性论,服务于他的伦理学说。他把孔子的“仁”视为宇宙人生的本体,把“人德”抬到“天德”的位置上,认为佛儒两家的伦理学说皆发源于本体这一道德价值源头。

    “孔子求仁,佛氏发大悲心,皆从本体滚发出来。”

    但是相比于佛教,孔子儒家又有其胜处。

    “佛家大乘,终未

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