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第2章

新儒学批判-第2章

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    我认为,对传统的此种理解,同情地说,是出于对儒学传统的一份恋情;不客气地讲,则是极狭隘极偏蔽的文化山头主义。

    传统从来就不是单线流延的,更非静态而无变易。中国文化自古以来就富有开放的性格。须知,早在三、四千年前的夏商两代原不过局囿于中原一地,文化建树也极其有限,只因同周边各地文化长期的交融汇聚,才形成后世浩瀚的文化大河。试问,如果我们的祖先也抱着文化山头主义,后世中国又何来博大之文化?今日的新儒家诸先生又怎能有抱定文化山头主义之可能?传统并非一个超逻辑超批判的主体,文化的发展必赖于传统的更新和对传统的超越。人类历史屡屡表明,一个突破传统的时代也就是文明大发展的时代,一个能适时地批判传统的民族也就是最有前途的民族。

    对传统的批判与突破,并非不要传统,更非无传统可以继承。传

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    6新儒学批判

    统既具民族性,又具世界性。具体说,在以往封闭或半封闭社会,传统主要体现为民族性,而在今天的开放社会,传统则主要体现为世界性。传统社会,人们所继承的传统大多以民族为界限,异域文化只是作为零散的成分加入民族文化传统的库藏。当今社会,人们既是某一民族的人或某一地区的人,同时又是地球人世界人。世界各族人民所创造的文化是为一整体,同为人类文化之成果。相应的,对于人类这份共同的文化成果,或曰共有的传统,任何民族都可从中获益,都可以之作为自己未来发展的文化基础,而不必一定要固执本民族文化之传统,更不必守着落后,拒斥先进。

    因之,新儒家对新文化运动的责难,实为小根器反对大智慧,不明白胡适鲁迅等人反对的只是以儒学为主干的小传统,拥抱的却是世界文化的大传统。

    二,儒学是否为一“常道”。

    新儒家坚持“道统之肯定”

    ,抱定儒学救世之信念,在他们看来,理论根据就在于儒学是一“常道”

    ,而非“变数”。具体而言,孔圣伊始,儒学大化流行,虽经诸多磨难,却终能化险为夷,延续至今,足可说明其生命力之旺盛,不是一阵欧风美雨的冲击就可凋零的。

    无可否认,近两千年的中国思想史上,作为一种官方的意识形态,儒学的确很是风光,很是体面,对中国文明的发展也有过贡献。但是又须看到,儒学的长久流延与其说赖于自身的生命力,不如说靠历代王朝的鼎力护持。可以说,儒学从根本上就是封建统治的寄生物,是小农经济的胞兄胞弟。尽管很难将其与封建王朝与小农经济看作毛与皮的关系(因为三者压根儿就是三位一体)

    ,但是儒学的政治保障与经济基础无疑是王朝政治与小农经济。世界上没有超时间的理论形态,没有游离于政治与经济之外的精神文明。尤其对于一种世俗的道德学问,更是这样。小农经济的解体,王朝政治的终结,必然导致儒学的

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    新儒学批判7

    生存危机。新文化运动紧接着清王朝的正寝,决非历史的偶然,而是内含着一种历史的必然性。如果像新儒家所说的,儒学为一“常道”

    ,那么请问,为何二十世纪的中国人对孔夫子如此不敬,致以儒门淡泊,绝学难续?为何面对百年历史的风风雨雨,人祸频仍,儒学竟无可奈何,听之任之?

    难道这仅仅能归罪于陈独秀胡适等人“肆意妄为”?

    一种在思想界独占两千年领导地位的官方学问,竟然如此不经打击,难道不是因为自身垂垂老矣,不合时宜?

    同时,我们也不否认,儒学统治国人灵魂两千余年,早已深入国人的血脉之中。

    今日的中国人,物质生活方面的许多东西虽早已西化,但骨子里还是滞留着儒学的东西,如家族观念、皇权崇拜、官本位意识等等。然而,这只能说明儒学的阴云太厚,对国民的禁锢太深,而不能说明没有与其告别的必要,更不能说明告别儒学就是自断血脉,自绝生命。血脉已坏,唯一的救治办法就是换血。倘若一味强调自家血脉之重要,而不问这自家血脉是否还可维持生命,那就真正地会送了卿卿性命。

    三,“返本开新”如何可能。

    新儒家依恋故常,并非劝世人回到古代社会,重新去过那种“君君臣臣父父子子”的生活,而是在他们看来,返本可以开新,从孔孟程朱陆王的学问里可以找到现代社会的罗盘。因之,他们并不反对民主与科学,而且还为如何从儒学传统里寻觅可以生长出现代民主与科学的种子,费尽心思。这是新儒家同顽固派的根本区别。顽固派为恋旧而恋旧,新儒家为开新而恋旧。不过,作为一种文化思潮,新儒学比起顽固派的文化主张来,更具诱惑力,也更容易将国人导向思想的歧路。原因是,新儒家所怀系的是对中国未来前途的关心和对生民灵魂坠落的救拔,既紧扣着现代化这一主题,又有着宗教层面上的终极考虑。

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    8新儒学批判

    表面看来,从“吾家旧物”寻找救国救民的大法,自然是件很好的事情。但问题是,此种做法能否有效,新儒家都不曾有过深究。牟宗三虽然有“良知自我坎陷”一说,但却是打了马虎眼的,说来道去,还是没有在“吾家旧物”与民族的现代化之间架起一座桥梁。他们深信内圣可以开出新外王,但究竟怎样开出,始终找不到令人满意的答案。整个二十世纪的中国,所需要的仍是“五四”一代文化先驱所呼唤的德、赛二先生。而这二者原本就是西方文化中的东西,并不为中国固常文化所具备。对此,新儒家的辩护是:第一,儒学并不反对科学,况且中国自古以来就有发达的科学技术;第二,中国古代虽说缺乏民主政治,但有民本思想,二者仅一步之隔,由民本很容易过渡到民主。

    古代中国的科学技术不算落后,这是事实。英人李约瑟煌煌几大本《中国科学技术史》就是很好的说明。但是,科学与技术是有区别的。严格说来,古代中国发达的主要是技术,而不是科学。想想至今仍令国人骄傲的四大发明,便可略见一斑。科学的发展,以自然哲学的发展为前提。而中国哲学,历来注重的是人伦道德,修齐治平,对自然事物很少兴趣。再者,科学能否发展,最关键的还在于一个民族的思维方式。西方人有先进的科学思想,原因在于他们信仰上帝,有创世学说,天与人主客对待。古代中国人天人合一,圆融无碍,不可能将自然万物对象化,当作一客体来思考,自然很难有科学思想的萌生。

    而且,将古代科学技术的成果记在儒学的名下,也是很成问题的。

    民本思想,从字面上理解,即“以民为本”的思想。但是几千年的政治实践,中国人历来遵从的是君本位和官本位。

    “以民为本”原不过是一种装饰,说得确切些,是统治者对百姓的愚弄和历代儒生的自欺欺人。有的新儒家在民本与民主之间划上等号,认定民主这东西并不是西方人才有的,我们的老祖宗早就过上了民主生活,更是天方夜谭。

    民主的基本要求是人格的平等,而民本思想丝毫没有这一要求。

    在

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    新儒学批判9

    民本思想里,民是羔羊,官是牧人,君是羊群的主人。民始终处在被保护被统治的地位,始终没有人格的自主。他们的境况如何,完全取决于君主和各级官吏的品性和修为。更为重要的是,民本思想从根本上说是反民主的,因为它所强调的是君王的救世主角色和至上权威,而不是百姓们自由平等的权利。儒家的民本主张有可能训导出明君与清官,但绝对不可能转出现代意义的民主政治。

    四,道德理想主义及其落实问题。

    就主流而言,中国思想为儒释道三家。但从汉武帝时代开始,儒学就一直处在老大的位置。这倒不是因为中国人不需要宗教,缺乏终极考虑,而是儒学在很大程度上取代了宗教的位置。

    文明社会伊始,思想家们苦苦思索的一个问题,便是社会何以和谐,心性何以安宁。为此,西方人和印度人求助的是宗教,通过彼岸世界的诱惑将世人导向道德实践,并通过教规教义的硬性约束将整个社会规范化秩序化。中国的儒家则不同。它不需要上帝和彼岸,所依赖的完全是一套世俗的道德学问。

    儒生们自称,此学问是最好的一种人文主义,“极高明而道中庸”。

    如果从言词的表述上看,儒学并不比佛教和耶教逊色。读《论语》和《孟子》,远比读耶教的《圣经》亲切。

    《圣经》里多是耶稣的神迹,道德训谕也只是强调你必须怎么做,而不是以心交心,作平和的教导。孔孟则不然,说的尽是些人伦道理,所强调的是你应该怎么做。世人如果都真能按照孔孟所说的去生活,可以肯定,中国人必是世界上最幸福的人。

    但严酷的事实是,在这块以道德立国的土地上,历史所呈现的恰恰是最不道德的景色。这是中国文化的悖论,也是我们研究民族历史最值得重视的现象。比如,儒学重视心性修为,推崇孔颜人格,可事实上中国统治者穷奢极欲,生活极其腐朽;儒学强调德治,主张民本思想,可事实上中国百姓的生活最为悲惨,官逼民反的

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    01新儒学批判

    次数最多,规模最大,对经济与文化的破坏最巨;儒学主张中庸,崇尚理性,可事实上中国人最易走极端,最易被偏狭的非理性所驱动。

    也就是说,我们考察儒学的社会价值,注重点应该放在此种学说有无落实和如何落实的问题上,而不应该仅仅看儒者们是如何阐释和如何美化的。如果一种学说语言表述美仑美奂,可就是不能落实,甚或落实起来还会给社会带来灾难性的后果,那么此种学说是否还有张扬的必要,我想答案是不难给出的。

    这里的关键问题是,一个民族能否仅仅以道德立国?

    国人以往从来没有过这样的发问,以致于千百年来迷缅道德理想主义而不能自觉,和深受其害而不明其根由。实际上,这是一个至关重要的问题,尤其是我们今天解决中国问题的一把钥匙。

    诚然,人类只要存在剩余产品,存在等级差别,存在美与丑的对立,就一定需要道德,需要人的善心和善行。

    但是道德绝不是万能的,它只能引导人们应该怎么做,而不能规范人们(尤其是权贵们)必须怎么做。

    一个社会不可能没有道德,同时也不可能仅仅靠道德来支撑。

    道德缺失的社会是可悲的,仅仅以道德来支撑的社会同样是可悲的。

    因为任何道德崇拜心理,都很容易转化为对明君与清官的崇拜行为和对平均主义社会的企想,其结果必然是道德的沦丧。道德赖于人的良知与良心,所强调的是人的内在自觉,而不是外在规约。它虽然可以在一定程度上和谐社会安顿人生,但却很容易被非道德的动机所击败。人有理性,但更多的是感性。肉体生命的需求和贪求,决定着非道德的力量远远大于道德力量。社会运行是否正常,关键在于制度是否合理,即是否有一套强制性的以法律手段为主干的社会制约体系。

    清除毒草,不是要割的问题,而是要铲除其生长的土壤。

    同样道理,根除社会的腐败行动,亦不在是否提倡德治的问题,而在于加强制度建设,从根本上消灭腐败赖以存在的社会环境。可以说,中国人走出道德理想主义梦乡之日,即结束对明君与清官的崇拜行动和结束对平均

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    新儒学批判11

    主义社会的企想之日,也就是中国社会正常发展之日。

    五,心的自由与身的自由。

    心性状态如何,于社会于人生确有重要的意义。

    人与动物的区别,根本点就在于,动物靠本能生活,人却在本能之外,还有一种更高级的东西,即“心”。此种“心”

    ,不是生理意义上的心,而是文化之“心”

    ,思想之“心”。凭着这颗“心”

    ,人类既知道怎样生活和为什么生活,同时还能将其扩大开来,作用于家国天下,创造出理想的社会环境。

    但是,“心”

    又是一种不安分的存在,时时处在沉浮不定的状态。

    “心”的不安宁,既给人类个体带来精神苦恼,也是社会和谐的破坏因素。所以,传统儒学与现代新儒学对“心”的强调,又不是没有道理的。

    但是,心的自由与身的自由毕竟是

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