顺生论-第23章
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高下之分．分高下，排在下位的会感到不舒服，但这是事实，也就只好承认。有高下，比如有人提议合，推想不只高的不愿意，下的也未必肯接受，因为改变生活方式，以及承认己不如人，都是很难的。协调是合的条件，尤其合，是不争的条件。现在我们张目可见，有些地区还在合久或不久而分，可见不协调的情况是如何突出了，
《礼记？ 礼运》篇的、其后康有为著《大同书》发扬而光大之的大同（去一切界）理想，就目前说终归是幻想。事实是群国并立，而且都确信自己有独立自主的理由。所以谈问题，谈解决，都要在这铁的事实的前提下谈，死马当活马治。
还是只能谈原则。原则是协调比不协调好，所以应该尽力求变不协调为协调，即减少利害冲突和感情不和谐。这求的力量从哪里来？就一国说是以明智为根源的德，比如说，有这种德就会，对于邻国，注重互利而不想扩张；就多国说是以明智为根源的风，比如说，有某一国不讲理，甚至动武而求扩张，这股国际的风就要吹向它，由轻的舆论谴责起，直到制裁和也动武。这股风很重要，但其生成并壮大要有个条件，即绝大多数国家讲理。讲理最好能有个公开而共同的场所，目前的联合国就是这种性质的组织，纵使有时需要吹风的时候，它的风力还不够强大。但小总比没有好，幼芽可以生长，逐渐高大。这力量主要还是只能由各国的明智，愿意并惯于讲理来。
科技使各国的距离缩小了。这会产生大影响，其中有可见的，如出国，朝发可以午至，逛大街，举目多见老外，衣食等用品，不少是进口的或合资的，等等。还有不可见的，是旧所谓想法，新所谓意识形态的变，内容过于复杂，只举一种最能说明情况的，是见到青年男女搂搂抱抱，连老太太们也认为可以容忍了。这是文化的交流，任何时候都不可免，交流（以较高向较低渗入为多）的结果是接近，或再前行，融合。国与国会不会也这样？趋势是这样，但又大不易。原因有总的，是生而为人，不到万不得已，是不会甘心由姓徐改为姓李的。还有分的，是治于人者不习惯大变，治人者不愿意放弃官位。于是如目前，情况就成为，国与国间，既心怀鬼胎又眉来眼去口这有如战国的形势，战争不断，因而人民困苦是大缺点，但也有优点，是百家真可以争鸣。如果成为大一统，又如果如秦汉之大一统，没有允许思想言论自由并真正照办的宪法，百家争鸣就必致成为画饼。
分，国情不同，文化交流终归不能不有个限度，就是说，其中的一些生活方式，比如两国确是有高下之分，下的也可能不容许高的一方渗入。这对不对？或好不好？也是问题很复杂。如不干涉他国内政与人道主义的不调和就是典型的例。偏向哪一方，取决于由什么人看，怎样看口如被后世尊称为亚圣的孟子就这样看：
汤一征，自葛始，天下信之。东面而征，西夷怨，南面而征，北狄怨，曰：“奚为后我？”民望之，若大旱之望云霓也。归市者不止，耕者不变。诛其君而吊其民，若时雨降，民大悦。（《孟子？梁惠王下》）
如果真是民大悦，孟子的主张就能通过吗？问题是夏桀绝不会同意，他还会举出理由，说夏的何去何从，应该由夏的人民来选择，而他是代表夏的人民的。总之，这又是一笔胡涂账，很难算清；如果一定要算，恐怕诉诸理就不能解决，还要诉诸力。
眺望远古，直到现在，人类社会，尤其国与国间的问题，总是嫌取决于力大小的太多，取决于理多少的太少。当然，这也不是说得胜的一定就不占理。但是纵使这样，这理终归是由大量的杀伤和毁坏来，所以是可悲的。可悲的反面是可喜，至少是不可悲，如何能做到了一种是近视的，或说可行的，是形体仍分，文化接近，以求不协调的成分减少；偶尔出现不协调，其处理，要增加明智的成分，多顾及互利，少顾及出气。这自然也要有基础，普遍的，是人民的文化教养；特殊但绝顶重要的，是必须有个不容许某一野心家有任意发疯的权力的稳妥制度。可惜在日前，国情之不同，也是各如其面，想做到这样还大不易。
求做到可喜，还有一种远视的，或说理想的，是形体的完全合，联邦或干脆称为大同世界。这样的大同世界，其中有事务，由大大小小相关的单位管理；也会有问题，由大大小小的协商单位处理；还会有害群之马，所以还要有某种规模的警察性质的武力。核武器、隐形飞机之类的武力用不着了，因为不再有国与国的对抗；向地外吗，全球动员，去攻子孙月球，去攻兄弟姐妹金、木、水、火等行星，甚至去攻君父太阳，总是太神话了。有人会说，这样的大同世界也是神话，是否如此？这要看时间长短，短期必做不到，上面已经说过；如果不出天文性质的如银河系混乱之类的奇迹，或者说，地球仍然照常绕日运行，人类的文化（包括科技）加速提高，各部分的距离一缩再缩，合也必是不可避免的。但那终是远而又远的事，就现在说现在，我们就难免有俟河之清，人寿几何之叹。
第三分 己身
三七 自我
这个题目难写，可是不得不写，因为想谈与己身有关的许多方面，先要知道己身是怎么回事。这显然不容易。对于有些事，我们有时候感到，不想像是还明白，一想反而胡涂了。己身正是这样的事物，而且也许是最突出的，可以与“存在”或“有”（其对面的“无”同）并列。比如说，一阵发奇想，想问问，我吃饭，我与某人争论，总执着有个我，这“我”究竟是怎么回事？正是不问则已，一问麻烦就来了。可以用历史家的眼看，是由父母那里受生，有生命就有了我。但也有麻烦，是有我的一个重要条件是自己能觉知，受生之后多久能够自己觉知呢？确定某一刹那，恐怕实验心理学家也会为难吧？还可以用哲学家的眼看。很多人都知道，笛卡尔是用“我思”证明“我在”的。这显然也无用，因为思之前已经有了我。不得已，或者只能用叙述事实的办法，是受生以后，机体生长，感官的收获渐渐组成觉知（包括分辨实虚和感受苦乐），这觉知由一物和心的整体发出，并进而能够反照这整体，于是说这整体是“我”，这样说，所谓自我不过是个能反照的感知系统而已。也可以不学究气，只由常识方面认知。那就不必问究竟，只看现象。现象，或事实是，古今中外，有数不尽的人，每一个人是个物和心的整体，这整体有独自觉知的知识和苦乐，就自己觉得这整体是“我”。
神秘，或说有大力的是“觉知”。这神秘是由生命的性质来口生物与无生物的最本质的区别是，生物主动地要求保存、延续、扩充，这主动就是觉知，或慢慢发展为觉知。人类的觉知或者可以算作高等的，ＺＥＩ8。电子书它能够以自己为对象，站在对面反观觉知。这有时就像是有了两个我，如悔的感情就来于，一个明智的我觉得那个胡涂的我做错了。其实，觉得有我，这我成为对象，如果相信笛卡尔“我思”的判断，总不得不承认，那觉知不是来自对象的我。总之，“我”就是这样神妙莫测。
但是它也有不神妙的一面，是一个人无论如何神通广大，想离开“我”是办不到的，因为能想和所想都来于觉知，觉知不能离开那个能觉知的整体（即反观时的“我”）。不幸是这能觉知的整体“生而有欲”，有欲就不能不求，求而常不能得，于是有苦。苦与“我”难解难分，为了离开苦，有些人无力对外，就想在“我”上打主意。如庄子就有这样的设想：
南郭子綦隐机（凭几）而坐，答焉似丧其耦（躯体）。颜成子游（名偃）立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者非昔之隐机者也？”子綦曰：“偃，不亦善乎而问之也？今者吾丧我。”（《庄子？大宗师》）
丧我是“我”没有了；可是还有个“吾”，吾也是我，至多只是个造诣高超的我，可见还是没有离开我。佛家也有这种想法，认为“我执”是一切烦恼的本原，所以想除烦恼就要破我执。如何破？似乎只能乞援于万法皆空的认识。如果是这样，那就又是走向觉知。而觉知，显然只能是“我”觉知。就我的孤陋寡闻所知，真正丧我，只有一则笑话的故事可以当之无愧。这故事是：
一和尚犯罪，一人解之，夜宿旅店，和尚沽酒劝其人烂醉，乃削其发而逃。其人酒醒，绕屋寻和尚不得，摩其头则无发矣，乃大叫曰：“和尚倒在，我却何处去了？”（赵南星《笑赞？ 和尚》）
这自然是笑话；至于实际，蓄发变为秃头，如果生疑，是只能问，我的头发哪里去了。这就可见，人，生年不满百，情况也许如邯郸卢生之梦，外，环境，内，身和心，什么都时时在变，只有“我”却像是始终如一，总跟自己的觉知纠缠在一起，除去丧失知觉，是绝不能离开，哪怕是拉开一点距离的。
因此，我们就只好不问究竟，考虑人生问题，对付世间的诸多大事小事，都由自我出发。自我，与身外的无数自我，即他人相比，有类的同点，有个体的异点。如一首二足是类同；同是一首，有大小、胖瘦，美丑等区别，是个体间必有差异。这就自我说，是生来就受“天命之谓性”的制约，只能顺受。昔人称顺受为认命，命指命运，包括得于先天和遇于后天的。这里只说得于先天的，也包括无限花样。不能不化简，只算作举例，可以分为身和心两种。两方面，都有得天独厚和得天独薄的；厚薄之间，自然又必致有若干等级和无限花样。只说厚薄。就身说，项羽力能扛鼎，西施有沉鱼落雁之容，是得天厚；相反，刘伶是“鸡肋不足以当君拳”，无盐甚丑，就得天不厚了。心也是这样，世间有神童，也不少弱智儿，这是同受自天，而厚薄相差很多。这差异，受生的“我”不当负责，却不能不承担。有违公道之义吗？老子早已说过，“天地不仁（无觉知）”，我们，以及外面的大环境，都来自天，而并非来自公道。如屈原，作《天问》，吐一点点郁闷，结果还是不得不跳汨罗江。所以说，既已有了“我”，这“我”就带来“天命之谓性”，不幸而不厚甚至很薄，怨，难免，却没用，上策是用荀子的办法，求以人力补天然。如何补？显然，具体的必千头万绪，只好说几个原则。
一是“顺应”。上面已经说过，“我”之来，我不能负责，却不能不承担。这里说顺应，是要求“知道”有此情况。古今中外许多贤哲都重视这样的知。深思冥索，所求不过是想了解，外看，大千世界，内省，方寸之间，究竟是怎么回事。有些人明白说出这种心情，如孔子说“畏天命”，斯宾诺莎说人的最上德是知天，等等，都是。知天然后才可以知命。知命，我的理解，可以包括三方面的意义。一方面是外推，姑且限于有生之物，要知道，不只近邻，如五伦及路人张三李四，就是远邻，鸡犬蚊蝇，直到单细胞生物，都是在同一个天命的笼罩之下，所谓“民吾同胞，物无与也”，说可怜就同样可怜。另一方面是知止；就是要安于自己的能力有限，具体说是接受天命而不强求了解天命之所以然。《礼记？中庸》篇就是这样处理的，它说过“天命之谓性”之后，接着不问“何谓天命”，而说“率性之谓道”，意思是，生之谓性，已如此，逆，无力，也许还有大麻烦，那就顺着来吧。对付“我”当然也只好这样，逆，如自杀。非绝不可能，总是太反常了。还有一个方面是知足，是感知有“我”之后就不要嫌弃。这种态度是由务实的精神来，例如生来不聪明，你嫌弃也不会变鲁钝为聪明，也就只好用庄子的办法，“知其不可奈何而安之若命”（当然也可以尽人力图补救）。幸而天命同时也赋予人知足之性，愚而自以为智，中人而自以为至美，老子天下第一，都是这种天性的表现。这种性对天（假定为也有觉知）有好处，是不会有人向他造反；对人也有好处，是集为“我”的一体，由生到死，都亲亲爱爱。
二是“自知”。这是因为过于在“我”的范围内亲亲爱爱，就会如俗话所常说，无自知之明。一个人，得于天，很少能够，或说不能，独厚，至厚，各方面都厚；后天也一样，不可能各方面造诣都最高。不厚不高而自以为厚为高，对人对己都无利，或说有小害甚至大害。所以应该有自知之明。这明来于多往外看，然后虚心比较。其结果就有如把自己放在衡器上衡量，一看明白了，本以为超过一斤，原来只有几两。
