耶稣基督与神话学-第27章

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大城思想方式对希伯莱书思想方式的渗透，Q　L以及在教父时期及其神学中末世论概念形成的全部历史。　这个内容丰富、却被搁置的领域，如果得到合理的研究，就可以证明是神学史上一个最有成果的领域；如果《圣经》末世论能够适当地得到可资作为以后神学标准的明确的轮廓，它首先应形成这一研究领域。　Q　M２。对于其余神学论题中的末世论因素的描述才刚刚开始。　这里只提几个主题：原论学（预定论、创世说、天堂说）和末世论、拯救史整体与末世论的直接接触，教会是末世的现在和未来，圣事说与末世论的关系。　Q　N　　　　历史神学的基石尚不完整，但已开始汇集。Ｓｃｈｍａｕｓ的功绩就在于他又把历史神学和启示录归入了末世论的广阔潮流，并且以此赋给神学论题一种混合的充实性和具体性，他还承认通过末世事实对通盘构建神学的必要性，而没有以任何方式陷入某种片面的末世论主义。Ｊ。RD从多方面描述了历史的耶稣再来说，以便认真回答现代新教神学，重新获得和充实教父的基督教历

……　199

　　　　今日末世论５９１

　　　　史神学。３。

　　　　最后是神学末世论和哲学末世论的融贯，虽然对于两者这都会是富有成果的，但是，却比以往更为困难。　由于归返神学，就为哲学重新提问题打开了天地，哲学会反过来卓有成效地影响神学。时间与历史、人及其（自然的）目的、死亡、宇宙的终结等各种神学，从整体上看，今天依然是等待研究的问题领域。如果基础是复活者，同时又是天父赐予的关于人、历史和宇宙的意义的完成者，R　E　　　　那么，创造世界的过程对这一目的就不是无关紧要的和陌生的。　在超自然、恩典和拯救的神迹中，在肉体RF复活的神迹中，必定包含着深入了意义充实的宇宙的因素，虽然这种因素依然受到超自然的因果性的影响并贯穿其中。　在这里，人不能跨越宇宙论思想的广阔潮流；这一潮流在推进晚期经院式的和唯心论浪漫主义的自然哲学（Ｂｕｄｅｒ，Ｇｏｒｅｓ）

　　　　中，考虑的是单纯的反柏拉图和反唯灵论A趋向，旨在修复躯体RG、物质RG、精神注入RH、沉思，直至宗教的认识上帝的行为。　R　IＭ。Ｅ。Ｈｅｎｇｓｔｅｎｂｅｒｇ在许多著作RK中不倦地努力把这种感受趋向证实为通过精神彻底说明物质（从“躯体性”向有机—精神的肉体特性的转化）

　　　　，以此提出一种“自然末世论”

　　　　R　L　　　　的轮廓。　由于这一点旨在一种“自然的澄清”

　　　　（死亡把精神主宰的作用依据罪恶的坠落进一步推入决断和悔改功能）

　　　　，这一构想不仅有益于论争，而且还十分积极地克服了柏拉图的完成说（扎根于物质的现象又一次与精神兴盛过程合一）

　　　　，这样，Ｈｅｎｇ－ｓｔｅｎｂｅｒｇ就能够把超自然的恩宠法则大概是首次用于复活，而不是怀疑把神学与诺斯替派和自

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　　　　６９１生存神学与末世论

　　　　然神秘主义混合为一。　R　MＡ。Ｄｅｍｐｆ把德国唯心主义人类学和宇宙论（谢林、施莱格尔、Ｇｏｒｅｓ）看作是一种天主教的形A而上学。Ａ。Ｆｒｕｎｋ—Ｄｕｇｕｅｓｎｅ已经接近（在这里是随从）东方智慧论，这种东方智慧论经受了把自然末世论和超自然末世论构筑在一种宗教的整体形而上学之中的危险。　他的著作问世将会证明，才华横溢的古生物学家和神学家夏尔丹的末世论见解是否能避免把启示的末世论轻易构入宇宙总体进化系统中去的危险。天主教思想的任务也许是把今天的生存哲学和生存神学的主题引入关于人、历史和宇宙的一种健全、内容丰富、向世界开放、包含世界的末世论的整体范围中来，我们还没有关于死的全面的哲学（对此的深刻论述见Ｒ。Ｂｅｒｌｉｎｇｅｒ：《虚无与死》，法兰克福RN）。这也同样适用于关于历史SD和宇宙的天主教哲学和神学，它的性质可能不仅仅是论题性的。最后要指出，基督教末世论和犹太教末世论之间的问题在今天是一个虽然较为隐蔽、但是又最为尖锐的现实，犹太教的自我反省把这个问题本身确定为本质上是尘世宗教的社会救世论（布伯、Ｂａｅｃｋ、Ｒｏｓｅｎｚｅｗｉｇ、Ｒ。　Ｈａｕｍ）

　　　　，把社会改革（直到宗教共产主义）对《圣经》上帝的“乌托邦”属性典型地“先知般地”结合为一。　资本主义和共产主义、激进的东方和激进的西方背后最强有力的动力永远是犹太教的动力；这种动力按其最特殊的本质和使命在文化内在性（与“血和土地”

　　　　的结合）

　　　　与基督教超越性之间设置了一个令人不安的动荡的中间地带：一个被分裂的世界，对一个（基督教的）

　　　　超验开放，却又以各种手段反抗这个超世的分裂的世界。

……　201

　　　　今日末世论７９１

　　　　但是，基督作为一个人也是犹太教及其使命的完成者。　犹太教末世论和基督教末世论并有一种最后的、命定的意义，虽然在具体的历史处境中很不幸地看来互相矛盾，从旧约到新约的过渡不可能说明对以色列在政治和社会领域中巨大的见证使命的漠不关心。耶稣是一个人——而且是一个犹太人，上帝之国正在来临，不仅仅来自上方和外界；从根本上说，这是尘世间的成果。　是马利亚的吗？当然。　但是，在这个属于整个神圣民族的大地上，作为实际的民族，他们具有其实际的世界使命。

　　　　注　释：①　选自Ｆｒａｇｅｎ

　　　　ｄｅｒ

　　　　Ｔｈｅｏｌｏｇｉｅ

　　　　ｈｅｕｔｅ（《今日神学问题》）

　　　　，Ｈｒａｇ

　　　　ｖｏｎ

　　　　Ｊ。

　　　　Ｆｅｉｎｅｒ，Ｊ。

　　　　Ｔｒｏｔａｃｈ

　　　　ｕｎｄ

　　　　Ｆ。Ｂａｅｃｋｌｅ，Ｅｉｎｓｉｅｄｅｌｎ

　　　　１９５７，Ｓ。４０３—４２１。

　　　　②Ｆ。

　　　　Ｂｕｒｉ：《新教末世论对当代新教神学的意义》，苏黎士和莱比锡，１９３４。

　　　　③　巴特，《教会教义学》，Ⅲ，２。

　　　　④　布鲁纳，《永恒即未来与现实》，苏黎士，１９５３，第２３１页。⑤　近年来丰富的文献见于Ｍ。Ｓｃｈｍａｕｓ的著作：《末世论》，闵斯特，１９４８，和巴特《教会教义学》，ＶＩ，《论末世》，３—４版，慕尼黑，１９５３，第２５４页及下页。⑥　其中包括：Ｆ。

　　　　Ｍｕｃｋｅｒｍａｎ：《论救世主重临，对人的末世的宗教思考》，莱根斯堡，１９３７；Ｊ。

　　　　Ｓｔａｕｄｉｎｇｅｒ：《彼岸，人的灵魂的命运问题》，艾因西德伦，１９３９（《面对彼岸问题的现代人》，１９５０）

　　　　；Ａ。Ｗｉｎｋｌｈｏｆｅｒ：《目的与完美：末世》，埃塔尔，１９５１。

　　　　Ｐｈ。Ｄｅｓａｕｅｒ：

……　202

　　　　８９１生存神学与末世论

　　　　《开端与终结》，莱比锡，１９３９；Ｒ。Ｇｕａｄｉｎｉ：《末世》，萨尔茨堡，１９４９；Ｊ。

　　　　彼佩尔：《对时间终结的历史哲学思考》，慕尼黑，１９５０；Ｅ。Ｗａｌｔｅｒ：《主的降临》，弗莱堡，Ⅰ，１９４２；Ⅱ，１９４７。

　　　　⑦“有我们已经遗失的许多问题，又据上帝末世论让我们周知，但是，我们也提出了同样多的提高的机会。”参Ｗｉｎｋｌｈｏｆｅｒ前引书，９页。⑧　“在神学思想中，末世论重又获得它在《圣经》和教父那里的作用：它是照亮教会全部秘密的那种东西，全都现存秩序中只能通过教会之口阐明的一种酵素……对于末世论来说，这种含义是１６世纪后建立起来的教会学主要缺乏的东西。　因为没有对末世论的感知，人们在”终极之物“中所见到的目的和秩序整体的完美比一堆”事实“少；这些事实隐藏在死亡的帷幕之后，人对它们的研究就和尘世间的”事实“一样……有人问：为何渴求称义之火？难道通过视域我能见到上帝？这就像人在物理中对火的本质提出问题、或在”认识论“中通过种属对认识提出问题一样，简言之，人在追求一种末世事物的物理学。　我们教科书中的大部分末世论论题就是这样返回到这种典型的。Ｙ。　龚加尔：《哲学神学评论》（１９４９）４６３页。⑨　在《〈罗马书〉释义》（１９２）中，可见出青年巴特的类似的”坚定的末世主义“。

　　　　《圣经评论》（１９０５）

　　　　，第１９５页。　C　D

　　　　Ｊ。

　　　　Ｄｕｎｉéｌｏｕ在《基督学与末日论》，Ⅲ卷，第２６９—２８６页）

　　　　C　E看得很清楚并概括说明。　表面上看没有历史意义的ｃｈａｌｃｅｄｏｎ表达式实际上包含了一种《圣经》一教父的历史神学，而且明确提出，末世就是在两种自然本质统一中的基督，这一点支配着应许和实现的时间，其次，从本质上说——作为现实——是未来和最后的完美。柏拉图主义明显地统领了欧洲思想界和基督教思想，一直到C　F近代（全部重点都在于“灵魂的不死”

　　　　，复活不过是一项几乎附加于本

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　　　　今日末世论９９１

　　　　质的、已经十分深入的“福祉”之可有可无的“偶然福气”）。但是，柏拉图主义的危机是随世界图景的变迁而扩展的。　虽然遇到整个哲学的争议（如斯多亚派和全部晚期希腊哲学所示）

　　　　，灵魂的躯体依然存在；希腊人和中世纪人事实上是不从宇宙观来思考的。　在世界观骤变之中，需要两种事物：死去的灵魂与世界的（整个）关系的突出表现（参见：拉纳：《论死亡神学》，载Ｊｏｖｅｓ：摘要３。

　　　　《论死》，汉堡，１９４９，第８７—１１２页；同拉纳：《论死亡神学》（１９５７）

　　　　，（第１—４４页）和同样明显地进基督的人性（参拉纳：《耶稣人性对我们与上帝关系的永恒意义》，《精神生活》２６，（１９５３）

　　　　，第２７９—２８８页）。

　　　　Ｋ。拉纳：《肉体的复活》，《神学论著》Ⅱ，１９５，第２２１页。　C　G《圣体》，《马太福音２７。

　　　　５２—５３研究》，１９４９，第３８５—３４５C　H页。《基督徒的命运与保罗的末世论》（巴黎天主教学院，胶印C　I版）

　　　　：“天国是基督的光辉躯体，但是，这必须从新创造的前提来看，也就是说，实际上包括全部基督徒的光辉躯体。”

　　　　（第３４页）

　　　　“与基督的合体是保罗末日论的基础”

　　　　（第４９页）

　　　　，参见：Ｍ。Ｆｅｕｉｌｅｔ：《天国与基督徒的命运》，《宗教研究》（１９５６）

　　　　，第１６１—１９２页。《基督的复活、拯救的秘密》，增补第２版，巴黎，１９５４，第C　K４３１页。参见：Ｐ。Ｇａｅｃｈｔｅｒ，《天主教神学学刊》，７８（１９５６）

　　　　，第２３—２３５页。我在《卡尔。　巴特神学描述与释义》（１９５１）中指出，巴特所C　L创立的“坚定的基督中心论”也可以、而且必须从真正的天主教方面展开，还有，重要的天主教神学思想家今天多半都依照这条方针思考（第３３５页及下页）。

　　　　Ａ。Ｇｒｉｌｍｅｉｅｒ：《冥府中的上帝之子，古代基督教传说中的降C　M临说》，《天主教神学学刊》，７１（１９４９）

　　　　，第１—５３页；第１８４—２０４页。参见长期未得充分评价的重要著作：Ｋ。Ｋｒｏｌ：《上帝与地狱，C　N

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　　　　０２生存神学与末世论

　　　　降地狱斗争的神话》，莱比锡—柏林，１９３２。

　　　　Ｐｉｒｉéｒｅ对赎罪论的新历史评论。　O　D

　　　　Ｗ。Ｂｉｅｄｅｒ：《关于耶稣。　基督地狱之行的观念》，苏黎士，O　E１９４９。

　　　　它当然具有一种关于彼岸概念的细致学说（参Ｐ。Ｖｏｌｚ：《新O　F约时代犹太团体的末世论，据犹太长老、启示录和伪经文献资料描述》，图宾根，１９３４）。但是柏拉图已经有这样的学说。当然不能据此同意加尔文的学说，因为上帝在基督身上的持O　G久的直观把他的地狱路程变成了不可比拟的、“原型景象的”

　　　　、救恩三位一体的路程。

　　　　Ｍ。Ｊｕｇｉｅ可惜没有述明情况，他说（可能在不知不觉中显得O　H滑稽）

　　　　：“圣。　托马斯……认为救世主对冥府的这次造访不能改变针对净狱的神圣正义的正常程序”

　　　　（《净狱与逃避净狱》，巴黎）。也不可能发生在第三和第四个地方：地狱边缘和地狱。　在“前地狱”

　　　　，超自然的希望也被想象为现存，但没有地方出现这种情况（从拯救