国学知识大全-第74章
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物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中，发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用。天地万物，俱在我良知发用流行中，又何尝有一物超于良知之外，能作障碍？”案神仙家不足论。阳明谓佛氏亦有所著，亦非真知佛说之谈。然所说之理则甚精。真空妙有，原系一事。必知此义，乃不致以空为障也。
梨洲曰：“佛氏从生死起念，只是一个自为。其发愿度众生，亦即一个为人。何曾离得杨墨科臼？岂惟佛氏？自科举之学兴，儒门哪一件不是自为为人？自古至今，只有杨墨之害，更无他害。”案谓佛氏从生死起念，前已辨之。其发愿度人，则正所谓秉彝之不容已。儒家力争性为善而非空，正是此意；不得转以此病释氏也。然梨洲辟佛虽非是，而其将一切恶，悉归到为人为己上，见得至善惟有一点，更移动分寸不得，则其说甚精。
凡教总不能无迷信之谈，此乃借以牖世，本非教中精义。得其义，弃作筌蹄可矣。佛说来自天竺，彼土之人，好骛遐想，说尤恢诡。此亦非佛说精义所在也。而此土之人，或竟信以为真，则堕入迷信矣。温公不信佛，曰：“其微言不能出吾书，其诞者吾不信也。”佛说之诞，乃其兴于天竺使然，不足为佛病；然论佛说而能及此，却可扫除许多障碍也。
朱子释氏论曰：“佛之所生，去中国绝远。其书来者，文字音读，皆累数译而后通。而其所谓禅者，则又出于口耳之传，而无文字之可据。以故人人得窜其说以附益之，而不复有所考验。今其所以或可见者，独赖其割裂装缀之迹，犹有隐然于文字之间，而不可掩者耳。盖凡佛之书，其始来者，如四十二章遗教法华金刚光明之类。其所言者，不过清虚缘业之论，神通变见之术而已。及其中间为其学者，如惠远、僧肇之流，乃稍窃列庄之言，以相之；然尚未敢以为出于佛之口也。及其久而耻于假借，则遂显然窃取其意，而文以浮屠之言。如楞严所谓自闻，即庄子之意；而圆觉所谓四大各离，今者妄身当在何处，即列子所谓精神入其门，骨骸及其根，我尚何存者也。凡若此类，不胜枚举。然其说皆萃于书首，其玄妙无以继之，然后佛之本真乃见。如结坛、诵咒、二十五轮之类，以至于大力金刚、吉盘荼鬼之属，则其粗鄙俗恶之状，较之首章重玄极妙之旨，盖水火之不相入矣。至于禅者之言，则其始也，盖亦出于晋宋清谈论议之余习，而稍务反求静养以默证之。或能颇出神怪，以玄流俗而已。如一叶五花之谶，只履西归之说，虽未必实有其事，然亦可见当时所尚者，止于如此也。其后传之既久，聪明才智之士，或颇出于其间，而自觉其陋。于是更出己意，益求前人之所不及者，以阴佐之，而尽讳其怪幻鄙俚之谈。于是其说一旦超然，真若出乎道德性命之上；而惑之者，遂以为果非尧、舜、周、孔之所能及矣。然其虚夸诡诞之情，淫巧儇浮之态，展转相高，日以益盛，则又反不若其初时清闲静默之说，犹为彼善于此也。”（语类：“宋景文唐书赞，说佛多是华人之谲诞者，攘庄周、列御寇之说佐其高，此说甚好。如欧阳公只说个礼法，程子又只说自家义理，皆不见他正赃。佛家先偷列子。列子说耳目口鼻心体处有六件，佛家便有六根。又三之为十八戒。初间只有四十二章经，无恁地多。到东晋，便有谈议，如今之讲师，做一篇议总说之。到后来，谈议厌了，达磨便入来，只静坐。于中稍有受用处，人又都向此。今则文字极多，大概皆是后来中国人以列庄说自文，夹插其间，都没理会了”）案佛说有大小乘，其来有早晚。其经有真伪，译有善否，又有意译、直译之殊：直译者或能传其说之真，意译者则不免搀以此方之语。若以为学术而研究之，其中应考校处甚多。朱子所论，虽未尽当。（如不知列子系伪书，窃佛说；反以为佛窃列子之类）然能见及此中罅隙，要不可谓非善读书者。自汉学之兴，群诋宋儒为空疏武断。其实宋儒如朱子，即读书极博之人。此外博洽者尚多。其勇于怀疑，善于得闲，尤非汉唐及清儒所及。清代考证之学，实亦自宋儒开其源（如朱子疑古文尚书、吴棫发明古韵等，皆是），特未竟其业耳。此说甚长，当别专论，乃能尽之。此篇不能详也。
理学自创始迄今几千年，信从者固多，攻击者亦不少。综所攻击，不外两端：一病其空虚无用，一以为不近人情而已。前说可以清之颜习斋为代表，后说可以戴东原为代表。然二家所攻，实皆理学末流之弊。至于理学之真，则自有其卓然不可没者。予旧有订戴一篇，今附录于后，以见戴氏之说之所由来，及其当否。今更略评颜氏之说如下。
第76章 理学纲要（28）（）
颜氏之攻理学，一言蔽之曰：不切实用而已。故其释“致知在格物”，必以周官之乡三物为物，而曰：“知无体，以物为体。”其说穷理，则谓理在事中，必就事分析极精，乃为穷理（此说与戴氏同）。习斋之言曰：“以读经史，订群书为穷理处事以求道之功，则相隔千里；以读经史，订群书为即穷理处事，而曰：道在是焉，则相隔万里矣。譬之学琴；书犹琴谱也。烂熟琴谱，讲解分明，可谓学琴乎？故曰：以讲读为求道，相隔千里也。更有妄人，指琴谱曰：是即琴也。辨音律，协风韵，理性情，通神明，比物此志也。谱果琴乎？故曰：以书为道，相隔万里也。歌得其调，抚娴其指，弦求中音，徽求中节，是之谓学琴矣，未为习琴也。手随心，音随手；清浊疾徐有常功，鼓有常规，奏有常乐；是之谓习琴矣，未为能琴也。弦器可手制也，音律可耳审也，诗歌惟其所欲也；心与手忘，手与弦忘，于是乎命之曰能琴。”（存学编性理书评）颜氏之言如此，此其所以以“习”自号也。颜氏之訾宋儒曰：“宋儒如得一路程本，观一处，又观一处，自以为通天下路程，人亦以晓路程称之，其实一步未行，一处未到。”（见年谱）颜氏谓宋儒之病在习静，在多读书，故提倡习动。谓：“诵说中度一日，则习行上少一日；纸墨上多一分，则身世上少一分。”又谓：“读书愈多愈惑，审事机愈无识，办事愈无力。”又谓：“书生必自知，其愚益深。”案理学末流之弊，诚有如习斋所云者。然流弊何学蔑有？要不得以此并没有学之真。偏于静，偏于读书，诚理学必至之弊。然始创理学者，及理学大家，初未谓当如此。读前此诸篇可见也。大抵思想当大变动之时，其人必好骛心于玄远。以其视前此之是非然否，悉不足凭，而当别求标准也。宋代正是其时。今日时势危急，群趋实际，救焚拯溺之不暇，而讲哲学之风反大盛，亦以此故。偏于读书之弊，不独宋学为然。率天下之人，而至于疏于处事，亦诚在所不免。然此亦分工之道，不得不然。今之科学家，固有终身在试验室中，而未尝一用其所学，以作实事者矣；亦得诋为但读琴谱，但观路程本邪？
附订戴
戴东原作原善孟子字义疏证，以攻宋儒。近人亟称之，谓其足救宋儒之失，而创一新哲学也。予谓戴氏之说，足正宋学末流之弊耳；至其攻宋学之言则多误。宋学末流之弊，亦有创始之人，有以召之者，戴氏又不足以知之也。宋学之弊，在于拘守古人之制度。制度不虚存，必有其所依之时与地。而各时各地，人心不同。行诸此时此地，而犁然有当于人心者，未必其行诸彼时彼地，而仍有当于人心也。欲求其有当于人心，则其制不可不改。是以五帝不袭礼，三王不沿乐。此犹夏葛而冬裘，其所行异，其所以求其当同也。宋之世，去古亦远矣，民情风俗，既大异于古矣，古代之制，安能行之而当于人心乎？宋儒不察，执古之制，以为天经地义，以为无论何时何地，此制皆当于理。略加改变，实与未改者等，而欲以施之当时。夫古之社会，其不平等固甚。宋时社会之等级，既不若古之严矣。在下者之尊其上，而自视以为不足与之并，并不若古之甚矣。宋儒执古之制而行之，遂使等级之炎复炽，与人心格不相入。戴氏之言曰：“今之治人者，视古圣贤体民之情，遂民之欲，多出于鄙细隐曲，不屑措诸意。而及其责以理也，不难举旷世之高节，著于义而罪之。尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失谓之顺；卑者，幼者，贱者，以理争之，虽得谓之逆。于是下之人，不能以天下之同情，天下所同欲，达之于上。上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之？”夫使尊者、长者、贵者，威权益增；而卑者、幼者、贱者，无以自处，是诚宋学之弊，势有所必至。由其尊古制、重等级，有以使之然也。（东原又谓：“今处断一事，责诘一人，莫不曰理者。于是负其气，挟其势位，加以口给者理伸；力弱，气慴，口不能辞者理屈。”此则由人类本有强弱之殊，理特其所借口耳。不能以此为提倡理者之罪也）至于以理责天下之人，则非创宋学者之所为，而为宋学末流之失。戴氏又谓“理欲之说行，则谗说诬辞，得刻议君子而罪之，使君子无完行”。夫以宋儒克己之严，毫厘不容有歉，因推此绳君子而失之严，事诚有之。至于小人，则宋儒易尝谓其欲可不遂，而不为之谋养生送死之道哉？横渠见饿殍，辄咨嗟，对案不食者经日。尝以为欲致太平，必正经界。欲与学者买田一方试之，未果而卒。程子提倡社会，朱子推行社会。凡宋儒，讲求农田、水利、赋役之法，勒有成书，欲行之当世者，盖数十百家。其志未尝行，其书亦不尽传，然其事不可诬也。乡曲陋儒，抱性理大全，侈然自谓已足；不复知世间有相生相养之道；徒欲以旷世之高节，责之人民，此乃宋学末流之失，安可以咎宋学乎？宋儒所谓理者，即天然至善之名，戴氏所谓必然之则也。戴氏称人之所能为者为“自然”，出于血气；其所当止者为“必然”，出于心知。与宋儒称人之所能为而不必当者为气质，为欲；所当善者为义理，为性，有以异乎？无以异乎？夫特异其名而已。戴氏则曰：“吾所谓欲者，出于血气所谓理义者，出于心知。血气、心知，皆天之所以与我，是一本也。宋儒谓理出于天，附着凑泊于形体。形体者气质，适足为性之累。是二之也。”夫宋儒曷尝谓气质非出于天哉？谓“义理气质，同出于天，则气质不应为义理之累。宋儒谓气质为义理之累，是二之也”。然则戴氏所谓血气者，任其自然，遂不足为心知之累欤？谓任血气之自然，不足为心知之累，则戴氏所谓“耳目鼻口之欲，必以限制之命节之”之说，为不可通矣。谓性必限之以命；而声色臭味当然之则，必以心为之君；则宋儒之说，戴氏实未有以易之也。若曰：“民之秉彝，好是懿德。心知之自然能好懿德，犹耳目鼻口之自然能好声色臭味。以是见义理之具于吾心，与宋儒谓义理之性原于理，而理出于天者不同。”则宋儒固亦未尝不谓理具于吾心也，特本之于天耳。即戴氏谓义理之性天然具于吾之心知，而推厥由来，亦不能谓其不本之于天也。戴氏谓“饮食能为身之养者，以其所资以养之气，与所受之气同。问学之于德性亦然”是也。安得谓宋儒“更增一本”乎？
戴氏曰：“宋儒所谓理，即老氏所谓真宰，释氏所谓真空也。老释自私其身，欲使其身离形体而长存。乃就一身分为二，而以神识为本。推而上之，遂以神为有天地之本。以无形无迹者为有，而视有形有迹者为幻。宋儒以理当其无形无迹者，而以气当其形体。故曰心性之郛廓。”老氏、释氏是否自私其身？是否歧神与形而二之？今不暇及。宋儒之辟释氏也，曰：“释氏本心，吾儒本天。”其所谓理，与老释之所谓神识非同物，则彰彰明矣。宋儒盖病老释以万物为虚，独吾心所知见者为实，则一切皆无定理，猖狂妄行，无所不可，故欲以理正之。宋儒所谓理者，乃事物天然之则，即戴氏所谓“有物必有则”；而其所谓义理之性，则吾心之明，能得此天然之则者，即戴氏所谓“能知不易之则之神明”也。安得视为虚而无薄之物乎？
戴氏谓“老释内其神而外形体。举凡血气之欲，悉起于有形体之后，而神至虚静，无欲无为。宋儒沿其说。故于民之饥寒愁怨、饮食男女、常情隐曲之感，咸视为人欲之甚轻。古之言理也，就人之情欲求之，使之无疵。今之言理也，离人之情欲求之，使之忍而不顾。故用之治人，则祸其人。夫人之生也，莫病于无以遂其生。欲遂其生，亦遂人
